Colonialidad: La Cara Oculta De La Modernidad

Estéticas Decoloniales. Sala de Exposiciones ASAB

En setiembre del 2009 el MACBA inauguró la muestra ¨Modernologías¨ ( http://arte-nuevo.blogspot.com/2009/09/modernologias-en-el-macba.html) curada por Sabine Breitwiese. Esta muestra tuvo lugar poco después de la Trienal del Tate Britain curada por NIcolas Bourriaud y titulada ¨Altermodernidad.¨  Paul Goodwin organizó un taller titulado ¨Global Modernities¨ en Marzo del 2009 (http://www.tate.org.uk/britain/eventseducation/symposia/17267.htm). El simposio de un día comenzó la noche anterior con una visita guíada de la muestra.  Mi ponencia en ese simposio fue una primera versión del artículo que publicó Sabine Breitwiese en el catálogo de la exhibición ¨Modernologías,¨ y que se transcribe a continuación.

La actual muestra en Bogotá ¨Estéticas descoloniales¨ organizada por ASAB y co-curada por Pedro Pablo Gòmez, María Elvira Ardila y yo mismo, surgió en parte como una respuesta a la preocupación Europea por la modernidad. En el mundo no-Europeo, que es muy diverso, la preocupación fundamental es la colonialidad, esto es, las consecuencias devastadoras de la modernidad.  [esfera publica] inició ya un debate sobre las posiciones encontradas entre altermodernidad y decolonialidad. Espero que este artículo contribuya a clarificar algunos puntos del debate originado por la exhibición ¨Estéticas descoloniales.¨  Originalmente fue publicado en el catálogo de la exhibición ¨Modernologías¨ mencionada más arriba. A este articulo siguió la reflexión ¨Aiesthesis Decolonial¨, publicado en el número 4 de Calle 14 (que fue también el artículo a partir del cual comenzaron las conversaciones para la organización de la exhibición en curso)

Altermodernidad y Decolonialidad son dos proyectos y por lo tanto dos opciones. No las únicas en el globo, claro está. Son las que aquí se debaten.  Ambas co-existen en conflicto, como lo digo en el video sobre la muestra publicado también en aquí mismo.  Por eso la opción descolonial, donde se enmarcan las estéticas descoloniales, se presenta como una opción y no como una misión. Al mismo tiempo, postula que todas las otras dos son también opciones y que ninguna puede reclamar legítimamente derecho a la universalidad sin asumirse como un reclamo totalitario. El diálogo (of trialogo of pluri-logos) es sólo posible como tal si aceptamos, nos guste of no, que las opciones son varias. No hay diálogo si la opción es una. Si la opción es una y totalitaria la única posibilidad es la asimilación de quienes y a quienes no les queda otra opción.

Para la altermodenidad, por ejemplo, el complejo juego de las identidades no es relevante. Lo que cuenta es la unversalidad del arte y la modernidad—los artistas y las obras se juzgan por sus logros en el universo normativo de la esética y el arte. Ese universo y esas normas no se originaron ni en Zimbawe, ni en Bolivia ni en Serbia. De tal modo que la defensa altermoderna de la modernidad se asienta sobre una identidad Europea no mencionada. Se con-funde una identidad regional con la corta historia imperial de la universalidad. Por otra parte, para mucha gente la opción altermoderna y su promoción de la universalidad no les es conveniente.  Por ejemplo, en la ex-Europa del este, los montajes, videos, textos, conferencias, instalacions de Tanja Ostojic y Marina Griznic abordan sobre el problema de la (des) identificación que la ex-Europa del Oeste (ahora Unión Europea) impone a la ex-Europa del Este (ahora colonias, al igual que Grecia e Irlanda). Sin duda que estas creaciones se pueden leer con ojo altermoderno, de la misma manera que obras presentadas como altermodernas pueden ser interpretadas decolonialmente (como la lectura decolonial del conceptualismo que Sánchez-Velandia incluyó en el debate, http://esferapublica.org/nfblog/?p=11734). La colonialidad ya no opera sobre la producción de tabaco y la trata directa de esclavos, sino sobre el manejo financiero y la gestión de la opinión pública para mantener la creencia en la trajectoria salvacionista de la modernidad.  Para la opción decolonial las identidades, las identificaciones y las des-idenficaciones si lo son porque es el control del saber bajo el velo de la modernidad el que niega la legimidad de las identidades que ella misma ha construido.

El punto de originación del nacionalismo-por ejemplo-no fueron China, India o los países Islámicos. El punto de originación del nacionalismo fue en Europa y estuvo ligado al Estado.  Pero no todas las naciones se identifican con un estado y con los códigos, criterios, reglas y valores establecidos por la modernidad y mediantes los cuales la modernidad se estableció a sí misma.  Benjamín Jacanamijoy Pensadores de Tierra y Agua¨ es una señal de un código de estar, hacer, sentir y pensar que desobedecen a los códigos cognoscitivos y esteticos de la modernidad para instalar la singularidad de historias locales más que la regularidad de las técnicas globalizadas. Lo mismo con Mercedes Angola. La fuerza de las fotografías radica en la presencia de historias mutiladas por la modernidad. Por cierto, es posible interpretar a Angola con criterios altermodernos, y subrayar la técnica fotográfica sobre las memorias de la esclavitud encrustada en los cuerpos negros. Tales lecturas reproducírían lo que la modernidad inició, la supresión de identidades que no sean las identidades del hombre blanco.  La decolonialidad es el terreno donde opera la desobediencia a los cánones de la modernidad y sus versiones críticas, postmodernidad y altermodernidad. Para la opción descolonial las identidades en la política (no necesariamente las políticas identitarias—las primeras son históricas, las segundas esencialistas) si lo son porque la opción descolonial se erige sobre la colonialidad que es el lado más oscuro de la modernidad.

Estéticas Decoloniales. Sala de Exposiciones ASAB

He aquí pues el artículo mencionado.

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Walter D. Mignolo

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I.

Hace muchos años (en torno a 1991), vi en el quiosco de una gran librería el último libro de Stephen Toulmin: Cosmopolis, The Hidden Agenda of Modernity (1990).1 El título me dejó intrigado, así que compré el libro, me fui a la cafetería que había en frente de la librería, en Ann Arbor (Michigan), y lo leí con avidez delante de una taza de café. Lo que me tenía intrigado era esta pregunta: ¿cuál es el trasfondo de la modernidad? Poco tiempo después estuve en Bogotá y encontré un libro que se acababa de publicar: Los Conquistados: 1492 y la población indígena de América (1992). Me llamó la atención el último capítulo. Se titulaba «Colonialidad y modernidad/racionalidad»2 y lo firmaba Aníbal Quijano, un autor de quien había oído hablar pero que no conocía. Compré el libro y encontré otra cafetería próxima. Devoré el artículo, cuya lectura fue una especie de epifanía. En ese momento, yo estaba terminando de redactar el original de The Darker Side of the Renaissance (1995), pero no incorporé el artículo en él. Había mucho en lo que tenía que pensar y, además, ya tenía el manuscrito estructurado. En cuanto lo entregué a la editorial, me concentré en la cuestión de la «colonialidad», que se convirtió en un concepto central en Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledge and Border Thinking (2000).3 Tras la publicación de este libro escribí un extenso artículo teórico: «The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference», que se publicó en la revista South Atlantic Quarterly (2002). Para Toulmin, el trasfondo de la modernidad era el río humanístico que discurre tras la razón instrumental. Para mí, el trasfondo (y la cara oculta) de la modernidad era la colonialidad. Lo que expongo a continuación es un resumen del trabajo que he venido realizando desde entonces en colaboración con miembros del colectivo Modernidad/ colonialidad.4

La tesis básica es la siguiente: la «modernidad» es una narrativa europea que tiene una cara oculta y más oscura, la colonialidad. En otras palabras, la colonialidad es constitutiva de la modernidad: sin colonialidad no hay modernidad.5 Por consiguiente, hoy la expresión común modernidades globales implica colonialidades globales, en el sentido preciso de que la matriz colonial del poder (la colonialidad, para abreviar) se la están disputando muchos contendientes: si la modernidad no puede existir sin la colonialidad, tampoco pueden haber modernidades globales sin colonialidades globales. Esa es la lógica del mundo capitalista policéntrico de hoy. Por lo tanto, la manera de pensar y de hacer descolonial surgió, a partir del siglo xvı, como respuesta a las inclinaciones opresivas e imperialistas de los ideales europeos modernos proyectados, y aplicados, en el mundo no europeo.

Hoy podemos ver que hay dos tipos de críticas a la modernidad: un tipo que tiene su punto de originación en la europa misma, desde Las Casas a Marx y, hoy en día, en la postmodernidad y la altermonernidad. El otro tipo de crítia tiene sus puntos de originación fuera de Europa: el postcolonialismo, que proviene de intelectuals indúes, la des-occidenalización, que se origina en el este asiático y en las zonas musulmanas y la decolnialidad, que tiene su punto de originación en el Tercer Mundo, después de la conferencia de Bandung. El arte y la estética no son ajenos a ninguna de ellas. No hay ya pues credibilidad en un universal superior a los otros. Esta creencia, cuando se la encuentra, se la encuentra en proponentes y defensores de la postmodernidad y de la altermodernidad. Ambas encuentran sus rutas de dispersión en el Tercer Mundo. Así como la decolonialidad y la des-occidentalización encuentran sus rutas de dispersión en el Primer Mundo en los cuerpos y las acciones de los y las inmigrantes.

II.

Empezaré describiendo dos contextos, el del siglo xvı y el de finales del siglo xx y primera década del xxı.

2.1.  Imaginemos el mundo alrededor del año 1500. Era, por decirlo brevemente, un mundo policéntrico y no capitalista. Coexistían varias civilizaciones, algunas con muchos siglos de historia y otras que se habían formado por aquel entonces. En China gobernaba la dinastía Ming, que estuvo en el poder del año 1368 al 1644. China era entonces un importante centro de comercio y una civilización milenaria. En torno al año 200 a.C., el huangdinato chino (a menudo llamado erróneamente Imperio chino) había coexistido con el Imperio romano. En el año 1500, el antiguo Imperio romano se había convertido en el Sacro Imperio Romano Germánico, que seguía coexistiendo con el huangdinato chino regido por la dinastía Ming. A raíz del desmembramiento del califato islámico (formado en el siglo vıı y gobernado por los omeyas durante los siglos vıı y vııı y por los abasíes desde el siglo vııı hasta el siglo xııı), en el siglo xıv surgieron tres sultanatos. El sultanato otomano de Anatolia, con su centro en Constantinopla; el sultanato safávida, con su centro en Bakú, en Azerbaiyán, y el sultantato mogol formado a partir de las ruinas del sultanato de Delhi, que había existido de 1206 a 1526. Los mogoles (cuyo primer sultán fue Babur, descendiente de Gengis Kan y de Tamerlán) se mantuvieron en el poder de 1526 a 1707. En 1520, los moscovitas habían expulsado a la Horda de Oro y proclamado Moscú la «tercera Roma». Así empezó la historia del zarato ruso. En África, el reino de Oyo (más o menos lo que es la actual Nigeria), constituido por el pueblo Yoruba, fue el reino más grande del África occidental con que se encontraron los exploradores europeos. El reino de Benín, el segundo más grande en África después del de Oyo, se prolongó de 1440 a 1897. Por último, pero con igual importancia, cabe mencionar que los incas del Tawantinsuyu y los aztecas de Anáhuac eran dos civilizaciones altamente desarrolladas cuando se produjo la llegada de los españoles. ¿Qué ocurrió, entonces, en el siglo xvı que cambiaría el orden mundial para transformarlo en el que vivimos hoy? Se podría explicar el advenimiento de la modernidad de una forma sencilla y general, pero… ¿Cuándo? ¿Cómo? ¿Por qué? ¿Dónde?

2.2. A principios del siglo xxı el mundo está interconectado a través de un solo tipo de economía (el capitalismo)6 y se distingue por una diversidad de teorías y prácticas políticas. La teoría de la dependencia debería revisarse a la luz de estos cambios. Sin embargo, me limitaré a distinguir dos tendencias generales. Por un lado, está teniendo lugar una globalización de la economía capitalista y una diversificación de las políticas globales. Por el otro, estamos siendo testigos de una multiplicación y una diversificación de los movimientos contrarios a la globalización neoliberal (por ejemplo, los contrarios al capitalismo global).

En cuanto a la primera tendencia, China, India, Rusia, Irán, Venezuela y la emergente Unión de Naciones Suramericanas ya han dejado claro que no están dispuestas a acatar las órdenes unidireccionales procedentes del Fondo Monetario Internacional o de la Casa Blanca. Tras Irán está la historia de Persia y del sultanato safávida; tras Irak, la historia del sultanato otomano. Los últimos sesenta años de la entrada occidental en China (el marxismo y el capitalismo) no han sustituido la historia de China por la historia de Europa o de Estados Unidos desde el año 1500; y lo mismo puede decirse de India. Por el contrario, han reforzado las pretensiones de soberanía de China. En África, el reparto imperialista desde finales del siglo xıx hasta principios del xx por parte de los países occidentales (que provocó la Primera Guerra Mundial) no cambió el pasado de África por el pasado de Europa occidental. Y lo mismo es aplicable a Suramérica, donde 500 años de dominio colonial por parte de los funcionarios peninsulares y, desde comienzos del siglo xx, por parte de las elites criollas y mestizas no han borrado la energía, la fuerza y los recuerdos del pasado indio (véanse los acontecimientos actuales en Bolivia, Ecuador, Colombia, el sur de México y Guatemala); ni tampoco han borrado la historia y los recuerdos de las comunidades de ascendencia africana de Brasil, Colombia, Ecuador, Venezuela y del Caribe insular. Moviéndose en dirección contraria, en 1948 tuvo lugar la creación del estado de Israel, que ha estallado a finales de la primera década del siglo xxı.

En cuanto a la segunda tendencia, observamos muchas organizaciones transnacionales no oficiales (más que «no gubernamentales») que no solo se manifiestan «en contra» del capitalismo y la globalización y cuestionan la modernidad, sino que además abren horizontes no capitalistas y se desvinculan de la idea de que hay una modernidad única y principal rodeada de modernidades periféricas o alternativas. No rechazan necesariamente la modernidad, pero dejan claro que modernidad y colonialidad van de la mano y que, por consiguiente, la modernidad debe asumirse tanto con sus logros como con sus crímenes. Refirámonos a este ámbito global con el nombre de cosmopolitismo descolonial.7 No cabe duda de que los artistas y los museos están desempeñando un papel importante –y tienen un papel importante que desempeñar– en las formaciones globales de subjetividades transmodernas y descoloniales.

Estéticas Decoloniales. Sala de Proyectos “El Parqueadero”

III.

¿Qué ocurrió entre los dos contextos descritos anteriormente, el siglo xvı y el xxı? Desde su perspectiva de historiadora del islam, Karen Armstrong ha examinado la historia de occidente y ha hecho dos observaciones clave.

Armstrong subraya la singularidad de los logros occidentales en relación con la historia conocida hasta el siglo xvı. Señala dos campos destacados: la economía y la epistemología. En el campo de la economía, Armstrong apunta que «la nueva sociedad europea y sus colonias americanas tenían una base económica diferente» que consistía en reinvertir los beneficios con el fin de incrementar la producción. Así pues, esta primera transformación radical en el campo de la economía, que permitió a Occidente «reproducir sus recursos indefinidamente», suele asociarse con el colonialismo.8

La segunda transformación, la epistemológica, suele asociarse con el Renacimiento europeo. Aquí se amplía el término epistemológico para abarcar tanto ciencia/conocimiento como arte/significado. Armstrong sitúa la transformación en el ámbito del conocimiento en el siglo xvı, cuando los europeos «llevaron a cabo la revolución científica que les dio un control sobre el entorno mayor del que había logrado nadie en el pasado».9 Sin duda, Armstrong acierta al destacar la importancia de un nuevo tipo de economía (el capitalismo) y de la revolución científica. Ambas cosas encajan y se corresponden con la retórica de celebración de la modernidad, es decir, la retórica de salvación y de novedad basada en los logros europeos del Renacimiento.

Sin embargo, hay una dimensión oculta de acontecimientos que estaban teniendo lugar al mismo tiempo, tanto en el campo de la economía como el campo del conocimiento: la prescindibilidad de la vida humana (por ejemplo, los esclavos africanos) y de la vida en general desde la Revolución Industrial hasta el siglo xxı. El político e intellectual afrotrinitense Eric Williams describió sucintamente esta situación al observar que: «una de las consecuencias más importantes de la Revolución Gloriosa de 1688 […] fue el impulso que dio al principio de libre comercio […]. La libertad concedida en el comercio de esclavos solo difería de la libertad concedida en otros comercios en un detalle: la mercancía era el hombre.»10 Así pues, tras la retórica de la modernidad había una realidad oculta: las vidas humanas pasaban a ser prescindibles en aras de incrementar la riqueza, y dicha prescindibilidad se justificaba a través de normalizar la clasificación racial de los seres humanos.

Entre los dos contextos descritos anteriormente, entró en escena la idea de modernidad. Apareció primero como una doble colonización, del tiempo y del espacio. La colonización del tiempo fue creada por medio de la invención simultánea de la Edad Media en el proceso de conceptualización del Renacimiento11 y la colonización del espacio por medio de la colonización y la conquista del Nuevo Mundo. En la colonización del espacio, la modernidad se encuentra con su cara oculta: la colonialidad. Durante el lapso de tiempo comprendido entre el año 1500 y el 2000 se pueden percibir tres caras acumulativas (y no sucesivas) de la modernidad: la primera es la cara ibérica y católica, con España y Portugal a la cabeza (1500-1750, aproximadamente); la segunda es la cara del «corazón de Europa» (Hegel), encabezada por Inglaterra, Francia y Alemania (1750- 1945), y, por último, está la cara estadounidense liderada por Estados Unidos (1945-2000). Desde entonces, empezó a desarrollarse un nuevo orden global: un mundo policéntrico interconectado por el mismo tipo de economía.

Durante el último cuarto del siglo xx, se cuestionó la modernidad en lo que se refiere a su cronología y sus ideales, tanto en Europa como en Estados Unidos: el término posmodernidad hace referencia a estos argumentos críticos. Más recientemente, en Europa, está surgiendo la altermodernidad como nuevo término y periodo.12 Espacialmente, se acuñaron expresiones como modernidades alternativas, modernidades subalternas o modernidades periféricas para dar cuenta de la modernidad pero desde perspectivas no europeas. Sin embargo, todos estos argumentos y narrativas tienen un problema común: todos ellos mantienen la centralidad de la modernidad euroamericana o, si se quiere, presuponen una «modernidad de referencia» y se colocan en posiciones subordinadas.

También tienen otro elemento en común: en su marcha triunfal hacia el futuro, presuponen que «el mundo es plano» al ocultar la colonialidad. Y, por último, todos ellos pasan por alto la posible realidad de que los agentes locales del mundo no europeo están reivindicando «nuestra modernidad» al tiempo que se desvinculan de los imperativos occidentales, ya sea desde el bando corporativo, que reivindica «nuestra modernidad capitalista», o desde el bando descolonial, que reivindica «nuestra modernidad descolonial no capitalista».

La reivindicación corporativa (la desoccidentalización) está siendo defendida enérgicamente por el singapurense Kishore Mahbubani, entre otros. Mahbubani argumentó que tendrá lugar una ascensión del «nuevo hemisferio asiático y el desplazamiento del poder global».13 En este cambio actual liderado por el este y el sur de Asia no se da un rechazo de la modernidad, sino una apropiación de la misma. La provocative pregunta de Mahbubani: «¿Pueden pensar los asiáticos?» constituye, por un lado, una forma de confrontar al racismo epistémico occidental y, por otro, una apropiación desafiante e insumisa de la «modernidad» occidental: ¿por qué debería Occidente sentirse amenazado por la apropiación asiática del capitalismo y de la modernidad si dicha apropiación beneficiará al mundo y a la humanidad en general? –pregunta Mahbubani.14

En el bando descolonial (es decir, no el posmoderno ni el altermoderno), el concepto paralelo sería la transmodernidad. Este tipo de argumento ya está cuajando entre los intelectuales islámicos. Formando parte del sistema del mundo moderno y atrincherado sin complejos en la modernidad europea, un futuro global consiste en trabajar para lograr el rechazo de la modernidad y de la razón genocida y apropiarse de sus ideales de emancipación.15 De forma similar, también se están haciendo reivindicaciones en las cada vez más frecuentes conversaciones sobre «cosmopolitismo descolonial». Mientras que el cosmopolitismo de Kant fue eurocéntrico e imperialista, el cosmpolismo descolonial critica tanto el legado imperialista de Kant como el capitalismo policéntrico en nombre de la desoccidentalización.16 Por estos motivos, la transmodernidad constituiría una descripción más adecuada de los futuros ideados desde las perspectivas descoloniales. 17

IV.

Las exploraciones anteriores se basan en la hipótesis de que la modernidad y la colonialidad son dos caras de una misma moneda. Colonialidad es una manera abreviada de referirse a la «matriz (u orden) colonial del poder»; describe y explica la colonialidad en cuanto que cara oculta y más oscura de la modernidad. La hipótesis es la siguiente:

1. Como he mencionado anteriormente, el Renacimiento europeo se concibió como tal, estableciendo los cimientos de la idea de modernidad, a través de la doble colonización del tiempo y del espacio. La doble colonización viene a ser la invención de las tradiciones europeas. Una fue la invención de la propia tradición de Europa (colonización del tiempo). La otra fue la invención de las tradiciones no europeas: el mundo no europeo que coexistía antes de 1500 (colonización del espacio). La invención de América fue, de hecho, el primer paso en la invención de las tradiciones no europeas que la modernidad debía ocuparse de sustituir por la conversión, la civilización y, más adelante,el desarrollo.18

2. Modernidad pasó a ser –en relación con el mundo no europeo– sinónimo de salvación y novedad. Desde el Renacimiento hasta la Ilustración, la modernidad tuvo como punta de lanza la teología cristiana, así como el humanismo secular renacentista (todavía vinculado con la teología). La retórica de salvación por medio de la conversion al cristianismo se tradujo en una retórica de salvación por medio de la misión civilizadora a partir del siglo xvıı, cuando Inglaterra y Francia desplazaron a España en el liderazgo de la expansión imperial/colonial occidental. La retórica de la novedad se complementó con la idea de progreso. Salvación, novedad y progreso tomaron un Nuevo rumbo –y adoptaron un nuevo vocabulario– después de la Segunda Guerra Mundial, cuando Estados Unidos arrebató el liderazgo a Inglaterra y Francia, dio apoyo a la lucha por la descolonización en África y Asia e inició un proyecto económico global bajo elnombre de «desarrollo y modernización». Hoy conocemos bien cuáles son las consecuencias de la salvación por medio del desarrollo. La nueva versión de esta retórica, «globalización y libre comercio», es la que se está disputando actualmente.

Por lo tanto, desde las perspectivas descoloniales estas cuatro etapas y versiones de la salvación y la novedad coexisten hoy en forma de acumulación diacrónica, aunque desde la perspectiva (pos)moderna y la narrativa autocreada de la modernidad, basada en la celebración de la salvación y de la novedad, cada etapa sustituye a la anterior y la hace obsoleta: esto se fundamenta en la novedad y en la propia tradición de la modernidad.

3. La retórica de la modernidad (salvación, novedad, progreso, desarrollo) apareció junto con la lógica de la colonialidad. En algunos casos, a través de la colonización. En otros, como en China, por medio de manipulaciones diplomáticas y comerciales, desde la Guerra del Opio hasta Mao Zedong. El periodo de globalización neoliberal (de Ronald Reagan y Margaret Thatcher a la caída de la administración Bush con el fracaso de Irak y la crisis de Wall Street) ejemplifica la lógica de la colonialidad llevada al extremo: al extremo de revelarse a sí misma en su espectacular fracaso. La caída de Wall Street en el ámbito económico, junto con el fracaso en Irak, ha abierto las puertas al orden mundial policéntrico.

En resumen, modernidad/colonialidad son dos caras de una misma moneda.

La colonialidad es constitutiva de la modernidad; sin colonialidad no hay –no puede haber– modernidad. La posmodernidad y la altermodernidad no se sacan de encima la colonialidad. Constituyen simplemente una nueva máscara que, deliberadamente o no, sigue ocultándola.

V.

Debido a que la modernidad se forjó como una idea exclusivamente europea y a que, en ese argumento, solo hubo y hay una modernidad «singular»,19 esta dio lugar a una serie de aspirantes a modernidad y modernidades advenedizas (por ejemplo, modernidades alternativas, modernidades periféricas, modernidades subalternas, altermodernidades). Todas ellas reproducen la desconcertante cuestión de «modernidad y tradición», un tema que no parece ser muy debatido entre los intelectuales euroamericanos. Precisamente por este motivo, los debates sobre «modernidad y tradición» fueron y siguen siendo, principalmente, una inquietud de los intelectuales del mundo no europeo (y no estadounidense).20

Básicamente, los problemas e inquietudes relativos a la modernidad y la tradición se enuncian desde las historias no europeas y extercermundistas o en relación con ellas (Japón, por ejemplo). En/para Japón, la modernidad fue y sigue siendo una cuestión ampliamente explorada y debatida. Harry Harootunian exploró el tema con detalle en su libro Overcome by Modernity. History, Culture and Community in Interwar Japan (2000). En Rusia, la modernidad fue objeto de debate desde los tiempos de Pedro el Grande y de Catalina ıı, que quisieron subirse al tren de la modernidad europea. Sin embargo, era ya demasiado tarde y acabaron reproduciendo, en Rusia, una especie de modernidad de segunda clase.21 China e India no son excepciones. He mencionado que los argumentos a favor de la desoccidentalización están ganando fuerza en el este y el sudeste asiáticos.

Recientemente, Sanjib Baruah resumió el debate de «India y China» sobre la modernidad. En un capítulo titulado, de forma reveladora, «Engaging the modern», Baruah observa que en India –a pesar de su reciente rostro corporativo– hay una fuerte oposición a las ideas de desarrollo y modernización por parte de los intelectuales, que siguen las enseñanzas de Mahatma Gandhi.22 En su análisis, señala situaciones conflictivas que enfrentan los argumentos en defensa de «querer ser moderno y desarrollarse» con los que constituyen críticas radicales contra la modernidad y el desarrollo.23 Esta situación es frecuente en África y en Suramérica. Pero en este contexto general, lo que está realmente en juego en la modernización se concentra en el desarrollo económico. Baruah escribe:

Los que critican la modernidad gozan de bastante prestigio en India (aunque esto no debería confundirse con una adhesión real a sus ideas). Hay una firme oposición de intelectuales y activistas a las ideas dominantes en materia de desarrollo y modernización. Como señala el especialista en historia china Prasenjit Duara, las narrativas contrarias a la modernidad tienen «prácticamente tanta visibilidad como la narrativa de progreso». Visto comparativamente, la «aceptación general y el prestigio» de las ideas antimodernas de Gandhi es considerable en India, aunque, en la práctica, los responsables de la elaboración de políticas no tienen en cuenta sus ideas.24

En Inglaterra, Anthony Giddens terminó su argumentación en su célebre libro The Consequences of Modernity (1990) preguntándose: «¿Es la modernidad un proyecto occidental?» Giddens considera que la nación-Estado y la producción capitalista sistemática son el sostén europeo de la modernidad. Esto es, el control de la autoridad y el control de la economía sólidamente establecidos sobre los cimientos históricos de la Europa imperialista. En este sentido, la respuesta a su pregunta fue «un sí rotundo».25

Lo que dice Giddens es cierto. Así pues, ¿cuál es el problema? El problema es que solo es cierto a medias: es cierto según la historia contada por alguien que vive confortablemente, cabría pensar, en la casa de la modernidad. Si aceptamos que la modernidad es un proyecto occidental, entonces asumamos la responsabilidad de la colonialidad (la cara oculta y constitutiva de la modernidad): los crímenes y la violencia justificados en nombre de la modernidad. En otras palabras, la colonialidad es una de las más trágicas «consecuencias de la modernidad» y al mismo tiempo la más esperanzadora, en el sentido de que ha dado lugar a la marcha global hacia la descolonialidad.

VI.

Si en lugar de en Gran Bretaña, uno vive en la historia de la India británica, el mundo no parece el mismo. En Gran Bretaña uno puede verlo con los ojos de Giddens; en India, probablemente con los ojos de Gandhi. ¿Elegiríamos o trabajaríamos con la coexistencia innegablemente conflictiva de ambas visiones? El historiador de India y teórico politico Partha Chatterjee trató en un artículo el problema de «la modernidad en dos idiomas». Dicho artículo, que se incluye en su libro A Possible India (1998), es la versión inglesa de una conferencia que dio en bengalí en Calcuta.26 La versión inglesa no es solo una traducción, sino una reflexión teórica sobre la geopolítica del conocimiento y la desvinculación epistémica y política.

Sin reparos y de forma convincente, Chatterjee estructuró su conferencia basándose en la distinción entre «nuestra modernidad» y «su modernidad». En lugar de una única modernidad defendida por los intelectuales posmodernos del «Primer Mundo», Chatterjee establece un sólido pilar sobre el que construir el futuro de «nuestra» modernidad, la cual no es independiente de «su modernidad» (porque la expansión occidental es un hecho), pero es «nuestra» sin complejos ni vergüenza.

Este es uno de los puntos fuertes del argumento de Chatterjee. Pero es preciso recordar, en primer lugar, que los británicos entraron en India, comercialmente, hacia finales del siglo xvııı y, políticamente, durante la primera mitad del siglo xıx, cuando Inglaterra y Francia, después de Napoleón, extendieron sus tentáculos hacia Asia y África. Así pues, para Chatterjee, a diferencia de los intelectuales suramericanos y caribeños, modernidad significa Ilustración y no Renacimiento. Es lógico, pues, que Chatterjee considere «¿Qué es la Ilustración?», de Immanuel Kant, el pilar sobre el que se crea la idea europea de modernidad. Para Kant, Ilustración significaba que el Hombre (en el sentido de «ser humano») llegaba a la mayoría de edad, dejaba atrás su inmadurez y alcanzaba la libertad. Chatterjee señala el silencio de Kant (intencionado o no) y la miopía de Michel Foucault al leer los ensayos de Kant. En la celebración de la libertad y la madurez por parte de Kant y en la celebración de Foucault, se pasa por alto el hecho de que el concepto kantiano de Hombre y de humanidad se basaba en la idea europea de humanidad que predominó desde el Renacimiento hasta la Ilustración, no en los «humanos inferiores» que poblaban el mundo más allá del corazón de Europa. Así pues, la «ilustración» no era para todo el mundo, a menos que llegaran a ser «modernos» según la idea europea de modernidad.

Un aspecto de la inteligente la interpretación de Kant-Foucault por parte de Chatterjee viene al caso para el argumento que estoy desarrollando aquí. Cabe suponer, según el argumento de Chatterjee, que Kant y Foucault carecían de la experiencia colonial y del interés político suscitado por la herida colonial. Tampoco es que tuvieran que tenerlos. Pero, efectivamente, su punto de vista no puede universalizarse. Si uno ha nacido, se ha educado y ha desarrollado su subjetividad en Alemania y Francia, su manera de concebir el mundo y de sentir será distinta de la de alguien que ha nacido y se ha educado en la India británica. Por consiguiente, Chatterjee puede afirmar: «Nosotros –en India– hemos creado una estructura intricadamente diferenciada de autoridades que especifica quién tiene derecho a decir qué acerca de qué temas».27 En «Modernity in two languages», Chatterjee nos recuerda que el Tercer Mundo ha sido, fundamentalmente, un «consumidor» de la erudición y del conocimiento del Primer Mundo:

De algún modo, desde el comienzo, supusimos acertadamente que, dada la estrecha complicidad que había entre el conocimiento moderno y los regímenes de poder modernos, siempre íbamos a ser consumidores de la modernidad universal, que nunca se nos tomaría en serio como productores.28

Chatterjee concluye que es por este motivo que «hemos intentado apartar la mirada de esa quimera que es la modernidad universal y hemos tratado de hacer-nos un hueco en el que poder convertirnos en los creadores de nuestra propia modernidad».29 Supongo que está claro. «El otro» (anthropos) decide desobedecer: una desobediencia epistémica y política que consiste en apropiarse de la modernidad europea al tiempo que se habita en la casa de la colonialidad.

Estéticas Decoloniales. Museo de Artes Moderno MAMBO.

VII.

No es habitual considerar que el derecho internacional está relacionado con la creación de la modernidad. En este apartado argumentaré que el derecho internacional (más exactamente, la teología jurídica) contribuyó en el siglo xvı a la creación –una creación exigida por el «descubrimiento» de América– de las diferencias raciales según las percibimos actualmente. ¿Qué hacer –se preguntaron los teólogos juristas españoles–con los «indios» (según el imaginario español) y, más concretamente, con sus tierras? El derecho internacional se fundó basándose en supuestos raciales: los «indios» debían ser considerados, si humanos, no muy racionales; aunque dispuestos a ser convertidos.30 La cara de la modernidad se dejó ver en los argumentos y supuestos epistémicos de la teología jurídica para decidir y determinar quién era qué. Simultáneamente, la otra cara, la de la colonialidad, se ocultaba bajo el estatus inferior del inferior inventado. Aquí tenemos un caso claro de colonialidad como cara oculta necesaria y constitutiva de la modernidad. La modernidad/colonialidad se articula aquí basándose en diferencias ontológicas y epistémicas: los indios son, ontológicamente, seres humanos inferiores y, en consecuencia, no son plenamente racionales.31

Por el contrario, a los museos se los ha incluido en la creación de la modernidad. Sin embargo, no se han planteado preguntas acerca de los museos (en cuanto que instituciones) y la colonialidad (en cuanto que lógica oculta de la modernidad). Se da por sentado que los museos forman parte «de manera natural» de la imaginación y la creatividad europeas. En el apartado VII.1 trato de poner de manifiesto la colonialidad que se oculta tras el derecho internacional que regula las relaciones internacionales. En el apartado VII.2 planteo la cuestión de los museos y la colonialidad. Los museos, tal como los conocemos hoy, no existían antes del año 1500. Se han construido y transformado –por un lado– para ser instituciones donde se honra y se expone la memoria occidental, donde la modernidad europea conserva su tradición (la colonización del tiempo), y –por el otro– para ser instituciones donde se reconoce la diferencia de las tradiciones no europeas.33 Así pues, la pregunta que planteo es cómo descolonizar los museos y utilizarlos para descolonizar la reproducción de la colonización occidental del espacio

y del tiempo.34

VII. 1

Francisco de Vitoria es célebre, y con justicia, sobre todo entre los especialistas españoles y europeos, por ser uno de los padres del derecho internacional. Su tratado Relectio de Indis se considera fundacional en la historia de la disciplina.

Una cuestión central en el argumento de Vitoria fue la del ius gentium (el derecho de gentes, o derechos de las naciones). El ius gentium permitió a Vitoria situar al mismo nivel de humanidad tanto a los españoles como a los indios. No prestó atención al hecho de que al agrupar a los quechuas, los aimaras, los nahuas, los mayas, etc. bajo la etiqueta «indios» ya estaba incurriendo en una clasificación racial. Así pues, no le resultó difícil deslizarse suavemente hacia el segundo paso de su argumento: aunque eran iguales que los españoles en el ámbito del ius gentium, Vitoria concluyó (o supo primero y luego lo argumentó) que los indios eran infantiles y necesitaban la orientación y la protección de los españoles.

En ese momento, Vitoria introdujo la diferencia colonial (ontológica y epistémica) en el derecho internacional. La diferencia colonial actúa convirtiendo las diferencias en valores y estableciendo una jerarquía de seres humanos, ontológicamente y espistémicamente. Ontológicamente, se presupone que hay seres humanos inferiores. Epistémicamente, se presupone que los seres humanos inferiores son deficientes tanto racional como estéticamente.35 El especialista en derecho Anthony Anghie ha realizado un inteligente análisis del momento histórico fundacional de la diferencia colonial.36 En pocas palabras, el argumento es el siguiente: los indios y los españoles son iguales ante el derecho natural, puesto que ambos, por derecho natural, están amparados por el ius gentium. Con este argumento, Vitoria impedía que el Papa y el derecho divino legislaran sobre asuntos humanos.

Sin embargo, en cuanto Vitoria hubo establecido la distinción entre los «príncipes cristianos» (y los castellanos en general) y «los bárbaros» (el anthropos) y hubo hecho todo cuanto pudo para equilibrar eso con sus argumentos basados en la igualdad que atribuía a ambos pueblos en virtud del derecho natural y del ius gentium, empezó a justificar los derechos y límites de los españoles con respecto a «los bárbaros» para expropiar o no, declarar la guerra o no, gobernar o no. La comunicación y la interacción entre cristianos y bárbaros fueron unilaterales: los bárbaros no tuvieron voz ni voto en nada de lo que Vitoria dijo, porque se les privó de soberanía incluso cuando se les reconoció como iguales en virtud del derecho natural y del ius gentium.

Este paso fue fundamental para la constitución legal y filosófica de la modernidad/ colonialidad y el principio de la razón se mantendría a lo largo de los siglos, cambiando la terminología de bárbaros a primitivos, de primitivos a comunistas, de comunistas a terroristas.37 Por lo tanto, orbis christianus, cosmopolitismo secular y globalismo económico son nombres que corresponden a distintos momentos del orden colonial del poder y del evidente liderazgo imperial (de España a Estados Unidos pasando por Inglaterra).

Anghie hizo tres observaciones decisivas acerca de Vitoria y los orígenes del derecho internacional que aclaran cómo modernidad y colonialidad van de la mano y cómo la salvación justifica la opresión y la violencia. La primera es «que a Vitoria no le preocupa tanto el problema del orden entre estados soberanos como el problema del orden entre sociedades que pertenecen a dos sistemas culturales distintos.»38

La segunda es que se establece un «marco» para regular el incumplimiento del mismo. Así, cuando hay un incumplimiento en dicho marco, los que lo crearon y velan por su aplicación pueden justificar la invasión y el empleo de la fuerza para castigar y expropiar al infractor. Esta lógica fue magníficamente reproducida por John Locke en su Segundo tratado sobre el Gobierno Civil (1681).39 Se puede decir que, en el discurso de Vitoria, la colonialidad creó el marco no solo para el derecho internacional sino también para las nociones «modernas y europeas» de gubernamentalidad. Parece obvio que Locke no bebió tanto de Maquiavelo como del nacimiento del derecho internacional en el siglo xvı. También le influyó el modo cómo Vitoria y sus seguidores empezaron a debatir tanto la cuestión de la propiedad como la de la gobernanza durante la interacción entre cristianos y bárbaros.40

La tercera es que ese marco no está establecido por el derecho natural o divino, sino por los intereses humanos y, en este caso, los intereses de los castellanos cristianos de sexo masculino. Por lo tanto, el marco presupone un locus de enunciación singular y muy bien localizado que, protegido por el derecho divino y el derecho natural, se supone universal. Y, por otro lado, el marco uni-versal y uni-lateral «incluye» a los bárbaros o indios (un principio que es válido para todas las políticas de inclusión actuales) con su diferencia, con lo que se justifica así cualquier medida que los cristianos adopten para domarlos. La construcción de la diferencia colonial va de la mano del establecimiento de la exterioridad: la exterioridad es el lugar donde se inventa lo externo (por ejemplo, anthropos) en el proceso de crear lo interno (por ejemplo, humanitas) con el fin de salvaguardar el espacio seguro donde vive el enunciante.41

Así pues, la obra de Vitoria sugiere claramente que la visión convencional de que la doctrina de la soberanía fue desarrollada en Occidente y luego trasladada al mundo no europeo es, en algunos aspectos destacados, engañosa. La doctrina de la soberanía desarrolló su carácter a través del encuentro colonial. Esta es la historia oculta y más oscura de la soberanía, la cual no puede comprenderse mediante explicaciones de la doctrina que presupongan la existencia de estados soberanos.42

Para expresarlo brevemente: si la modernidad es una invención occidental (como afirma Giddens), también lo es la colonialidad. Por lo tanto, parece muy difícil superar la colonialidad desde una perspectiva moderna occidental. Los argumentos descoloniales están insistiendo en esta falta de imparcialidad que hay tanto en los argumentos de derechas como en los de izquierdas.

VII. 2

En el contexto que nos ocupa, los museos tal como los conocemos actualmente (y sus precursores: los Wunderkammer y los Kunstkammer, es decir, los gabinetes de curiosidades y los gabinetes de arte) han desempeñado un papel decisivo en la formación de subjetividades modernas/coloniales al dividir los Kunstkammer en «museos de arte» y «museos de historia natural».43 Inicialmente, el Kunstkammer de Pedro el Grande se formó en torno al año 1720, mientras que el British Museum (fundado como un gabinete de curiosidades) se creó más tarde (hacia 1750). Sin embargo, los Kunstkammer establecidos en Occidente se convirtieron en el escenario donde se exponen las curiosidades traídas de las colonias europeas, la mayoría de las veces, procedentes de saqueos. La historia del edificio del Louvre se remonta a la Edad Media, pero el museo fue creado después de la Revolución francesa.

Actualmente, ya ha empezado el proceso de desoccidentalización. Los cientos de museos que se están construyendo en China forman parte de este proceso. La desoccidentalización es un proceso paralelo a la descolonialidad en los ámbitos estatal y económico. Kishore Mahbubani, citado anteriormente, es una de las voces más consecuentes y coherentes de la desoccidentalización y del desplazamiento del poder político, económico y epistémico a Asia.44

Ante esta exposición titulada Modernologías, uno podría preguntarse, entonces: ¿qué lugar ocupan los museos y el arte, en general, en la retórica de la modernidad y de la matriz colonial del poder? ¿Cómo pueden convertirse los museos en lugares de descolonización del conocimiento y del ser o, por el contrario, cómo podrían seguir siendo instituciones e instrumentos de control, regulación y reproducción de la colonialidad?45 Al hacernos estas preguntas, estamos entrando en el territorio liso y llano del conocimiento, del significado y de la subjetividad. Si el derecho internacional legalizó la apropiación económica de la tierra, de los recursos naturales y de la mano de obra no europea (cuya subcontratación muestra hoy que el sector económico es independiente de los argumentos patrióticos o nacionalistas de los estados «desarrollados») y garantizó la acumulación de dinero, las universidades y los museos (y, últimamente, los medios de comunicación mayoritarios) garantizaron la acumulación de significado. La complementarieda de la acumulación de dinero y la acumulación de significado (por consiguiente,

la retórica de la modernidad como salvación y progreso) sustenta las narrativas de la modernidad. Mientras que la colonialidad es la consecuencia inevitable del «proyecto inacabado de la modernidad» (como diría Jürgen Habermas) –puesto que la colonialidad es constitutiva de la modernidad–, la descolonialidad (en el sentido de proyectos descoloniales globales) se convierte en la opción global y en el horizonte de la liberación. El horizonte de tal liberación es un mundo no capitalista y transmoderno que ya no está configurado por «el pensamiento único» –adaptando la expresión de Ignacio Ramonet– de la derecha ni de la izquierda: la colonialidad ha engendrado la descolonialidad.

VII. Conclusión

Espero haber contribuido a la comprensión de cómo se estructuró la lógica de la colonialidad durante los siglos xvı y xvıı; a la comprensión de cómo esta cambió de manos, se transformó y se adaptó a las nuevas circunstancias, si bien manteniendo los ámbitos (y las interrelaciones) en que la gestión y el control de la autoridad, de la economía, de las personas (subjetividad, género, sexualidad) y del conocimiento se han movilizado para construir el orden mundial monocéntrico desde el año 1500 hasta el 2000, y a la comprensión de cómo dicho orden se está transformando en un orden policéntrico.

Ahora bien, ¿qué es exactamente la matriz colonial del poder/colonialidad? Imaginémosla en dos niveles semióticos: el nivel del enunciado y el nivel de la enunciación. En el nivel del enunciado, la matriz colonial actúa en cuatro ámbitos interrelacionados; interrelacionados en el sentido específico de que un único ámbito no puede comprenderse de forma correcta sin los otros tres. Esto es la confluencia de las conceptualizaciones del capitalismo (ya sean liberales o marxistas) y la conceptualización de la matriz colonial, que implica una conceptualización descolonial. Los cuatro ámbitos en cuestión, descritos sucintamente, son los siguientes (es preciso recordar que cada uno de estosámbitos se oculta tras la máscara de una retórica de la modernidad constante y cambiante, es decir, de salvación, progreso, desarrollo, felicidad):

1) La gestión y el control de subjetividades (por ejemplo, la educación cristiana y laica, ayer y hoy, los museos y las universidades, los medios de comunicación y la publicidad actuales, etc.).

2) La gestión y el control de la autoridad (por ejemplo, los virreinatos en las Américas, la autoridad británica en India, el ejército estadounidense, el Politburó en la Unión Soviética, etc.).

3) La gestión y el control de la economía (por ejemplo, a través de la reinversión de los beneficios obtenidos con la apropiación masiva de tierras en América y África; la explotación masiva de la mano de obra, empezando con el comercio de esclavos; la deuda externa por medio de la creación de instituciones económicas como el Banco Mundial y el FMI, etc.).

4) La gestión y el control del conocimiento (por ejemplo, la teología y la invención del derecho internacional, que establecieron un orden geopolítico del conocimiento basado en los principios epistémicos y estéticos europeos que durante siglos legitimaron la desautorización del conocimiento no europeo y de los cánones estéticos no europeos, desde el Renacimiento hasta la Ilustración y desde la Ilustración hasta la globalización neoliberal; la filosofía).

Estos cuatro ámbitos (el enunciado) están constantemente interrelacionados entre sí y se sustentan sobre dos pilares de enunciación. De hecho, ¿quiénes fueron y son los agentes e instituciones que crearon y siguen reproduciendo la retórica de la modernidad y la lógica de la colonialidad? Lo que ocurrió es que, en general, los agentes (e instituciones) que crearon y gestionaron la lógica de la colonialidad fueron europeos occidentales, mayoritariamente de sexo masculino; y si no todos eran heterosexuales, sí consideraban, por lo menos, que la heterosexualidad era la norma de conducta sexual. Además, fueron, en general, mayoritariamente blancos y cristianos (católicos o protestantes). Por consiguiente, la enunciación de la matriz colonial se erigió sobre dos pilares encarnados y localizados geohistóricamente: la semilla de la subsiguiente clasificación racial de la población del planeta y la superioridad de los hombres blancos sobre los hombres de color, y también sobre las mujeres blancas. La organización racial y patriarcal subyacente a la generación de conocimiento (la enunciación) forman y mantienen la matriz colonial del poder que día a día se va haciendo menos visible debido a la pérdida de puntos de vista holísticos promovida por el énfasis moderno en la especialización y en la división y subdivisión del conocimiento y del trabajo científico.

Los futuros globales deben concebirse y construirse a través de opciones descoloniales; es decir, trabajando de forma global y colectiva para descolonizar la matriz colonial del poder, para poner fin a los castillos de arena erigidos por la modernidad y sus derivados. Sin duda, los museos pueden desempeñar un papel crucial en la construcción de los futuros descoloniales.

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notas:

1 Edición en castellano: Cosmópolis:el trasfondo de la Modernidad. Barcelona: Península, 2001.
2 Este artículo está disponible en inglés. Aníbal Quijano: «Coloniality and Modernity/Rationality», Cultural Studies, vol. 21, núm. 2-3 (2007), pp. 155-167.
3 Edición en castellano: Walter D. Mignolo: Historias locales, diseños globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal, 2003.
4 La primera publicación en ingles del trabajo llevado a cabo por el colectivo desde 1998 fue en Cultural Studies, vol. 21, núm. 1-2 (2007), un número especial sobre globalización y la opción descolonial.
5 Esta cuestión ha sido debatida varias veces durante la última década. Véase, por ejemplo, Arturo Escobar: «Beyond the Third World: imperial globality, global coloniality, and antiglobalization social movements», Third World Quarterly, vol. 25, núm. 1, (2004), pp. 207-230.
6 Siempre que escribo capitalismo, me refiero al sentido que le da Max Weber: «El espíritu del capitalismo se utiliza aquí en este sentido específico, es el espíritu del capitalismo moderno […] el capitalismo estadounidense y de la Europa occidental […].» Max Weber: The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism [1904/05]. Londres: Routledge, 1992, pp. 51-52. Edición en castellano: La ética protestante y el espíritu capitalista. Madrid: Reus, 2009.
7 Walter D. Mignolo: «Cosmopolitanism and the De-Colonial Option», en Torill Strand (comp.): Cosmopolitanism in the Making. Número especial de Philosophyand Education. An International Journal, próxima publicación.
8 Karen Armstrong: Islam: A Short Story. Nueva York: The Modern Library, 2000, p. 142 (la cursiva es mía).
9 Armstrong: op. cit., p. 142.
10 Eric Williams: Capitalism and Slavery. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1944, p. 32.
11 John Dagenais: «The Postcolonial Laura», MLQ: Modern Language Quarterly, vol. 65, núm. 3 (septiembre de 2004), pp. 365-389.
12 Véase, por ejemplo, el simposio Global Modernities, un debate conceptual en torno a la exposición Altermodern: Tate Triennal 2009. http://www.tate.org.uk
13 Kishore Mahbubani: The New Asian Hemisphere: The Irresistible Shift of Global Power to the East. Nueva York: Public Affairs, 2008. Mahbubani es decano de la Escuela Lee Kwan Yee School de Política Pública (Universidad Nacional de Singapur) y colabora en el periódico Financial Times. Véase una esclarecedora entrevista en http://www.youtube.com.
14 Véase la entrevista realizada a Kishore Mahbubani por Suzy Hansen en http://dir.salon.com.
15 Kaldoum Shaman: Islam and the Orientalist World-System. Londres: Paradigm Publishers, 2008.
16 Walter D. Mignolo: «The Darker Side of the Enlightenment. A Decolonial Reading of Kant’s Geography», en Stuart Elden y Eduardo Mendieta (eds.): Kant’s Geography. Stony Brook: Stony Brook Press, próxima publicación.
17 Véase Enrique Dussel: «Modernity, Eurocentrism and Transmodernity: in dialogue with Charles Taylor», Biblioteca Virtual CLACSO. Para un estudio analítico de la transmodernidad y la colonialidad, véase Ramón Grosfóguel: «Transmodernity, Border Thinking and Global Coloniality. Decolonizing Political Economy and Postcolonial Studies», Eurozine, 2007. http://www.eurozine.com
18 «On the Colonization of Amerindian Languages and Memories: Renaissance Theories of Writing and the Discontinuity of the Classical Tradition», Comparative Studies in Society and History, vol. 34, núm. 2 (1992), pp. 301-330. http://www.jstor.org
19 Véase Fred Jameson: A Singular Modernity. Essays on the Ontology of the Present. Londres: Verso, 2002. Edición en castellano: Una modernidad singular: ensayo sobre la ontología del presente. Barcelona: Gedisa, 2004.
20 Por ejemplo, en África, Kwame Gyekye: Tradition and Modernity. Philosophical Reflections on the African Experience. Nueva York: Oxford University Press, 1997; en Irán, Ramin Jahanbegloo: Iran: Between Modernity and Tradition. Laham, Md.: Lexigton Books, 2004; en India, Ashis Nandy: Talking India. Ashis Nandy in Conversation with Ramin Jahangegloo. Nueva York: Oxford University Press, 2006. En Suramérica, donde la intelectualidad es sobre todo de origen europeo (al contrario que en África, Irán o India, donde los intelectuales son básicamente «nativos», es decir, no son de origen europeo), el interésse centra más en la modernidad que en la tradición, puesto que para esta clase étnica la «tradición» es, esencialmente, la europea. Esto no es así en el caso de los africanos,  los iranianos y los indios.
21 Véase Madina Tlostanova: «The Janus-Faced Empire Distorting Orientalist Discourses. Gender, Race and Religion in the Russian/(post) Soviet Construction of the Orient», WKO(primavera de 2008); Leonid Heretz: Russia on the Eve of Modernity. Popular Religion and Traditional Culture under the Last Tsars. Cambridge: Cambridge University Press, 2007; Eugene Ivakhnenko: «A Threshold-Dominant Model of the Imperial and Colonial Discourses of Russia», South Atlantic Quarterly, vol. 105, núm. 3 (2006), pp. 595-616.
22 Sanjib Baruah: «India and China: Debating Modernity», World Policy Journal, vol. 23, núm. 4 (2006-2007), p. 62.
23 Desde 1945, modernización se ha traducido por desarrollo, es decir, la combinación del espíritu de un periodo histórico con los designios económicos imperialistas. Este tema se ha debatido en varias ocasiones. Por ejemplo, Arturo Escobar: Encountering Development.The Making and Unmaking of the Third World. Princeton: Princeton University Press, 1994; para la zona mediterránea, véase Ella Habiba Shohat: «The Narrative of the Nation and the Discourse of Modernization: The Case of Arab-Jews in Israel», 1998.http://www.worldbank.org
24 Baruah: op. cit., p. 63.
25 Anthony Giddens: The Consequences of Modernity. California: Stanford U.P., 1990, p. 174. Edición en castellano: Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza, 2008.
26 Partha Chatterjee: «Talking About Modernity in Two Languages», A Possible India. Essays in Political Criticism. Nueva Delhi: Oxford India, 1998, pp. 263-285.
27 Ibíd., pp. 273-274.
28 Ibíd., p. 275.
29 Ibíd.
30 Por consiguiente, no sorprende el creciente interés que hay actualmente por la descolonización del derecho internacional ni ver a varios especialistas trabajando en este tema: Branwen Gruffydd Jones (comp.): Decolonizing International Relations. Boulder/Nueva York: Roman and Littlefield Publishers Inc., 2006.
31 Para la diferencia ontológica y epistémica, véase Nelson Maldonado-Torres: «On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept», Cultural Studies, vol. 21, núm. 2-3 (2007), pp. 240-270.
32 Estoy pensando, evidentemente, en Tony Bennett: The Birth of the Museum. History, Theory, Politics. Londres: Routledge, 1995, pp. 60 y ss., aunque también en estudios más específicos, como Nick Prior: Museums and Modernity, Art Galleries and the Making of Modern Culture. Oxford: Berg Publisher, 2002 y Gisela Weiss: Sinnstiftung in der Provinz: Westfälische Museen im Kaiserreich. Paderborn: Ferdinand Schöning Verlag, 2005; así como en la reseña de Eva Giloi publicada en H-German (junio de 2007). https://www.h-net.org
33 Walter D. Mignolo: «Museums in the Colonial Horizon of Modernity», CIMAM Annual Conference, São Paulo (noviembre de 2005), pp. 66-77. http://www.cimam.org
34 Dos ejemplos del uso descolonial de instalaciones realizadas en museos son Mining the Museum de Fred Wilson (http://www.citypaper.com) y Black Mirror/Espejo negro de Pedro Lasch (http://www.ambriente.com).
35 Puede encontrarse un buen ejemplo en Immanuel Kant: Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime (en particular, el apartado IV). Berkeley: University of California Press, 1960. Edición en castellano: Lo bello y lo sublime; La paz perpetua. Madrid: Espasa-Calpe, 2003.
36 Antony Anghie: «Francisco de Vitoria and the Colonial Origins of International Law», en Eve Darian-Smith y Peter Fitzpatrick (comps.): Laws of the Postcolonial. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1999, pp. 89-108.
37 Puede encontrarse una historia descolonial del derecho internacional en Siba N’Zatioula Grovogui: Sovereigns, Quasi Sovereigns, and Africans. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
38 Anghie: op. cit., p. 10 (la cursive es mía).
39 Edición en castellano: Segundo tratado sobre el gobierno civil: un ensayo acerca del verdadero origen y fin del gobierno civil. Madrid: Alianza, 2008.
40 El análisis de Franz Hinkelammert de la inversión de los derechos humanos de Locke es muy útil para comprender la doble cara/doble densidad de la modernidad/colonialidad y cómo la retórica de la modernidad sigue obliterando la colonialidad. Véase su artículo «The Hidden Logic of Modernity: Locke’s Inversion of Human Rights», 2004. Edición en castellano: «La inversion de los derechos humanos: el caso de John Locke», en Joaquín Herrera Flores (comp.): El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, pp. 79-113.
41 Sin duda es muy revelador que un erudito japonés, Nishitan Osanu, haya argumentado convincentemente que anthropos y humanitas son dos conceptos occidentales. De hecho, producen el efecto de la realidad cuando los ideales modernos de humanitas no pueden existir sin la invención moderna/colonial de anthropos. Pensemos en el debate sobre inmigración que está teniendo lugar en Europa, por ejemplo. Ahí tenemos un magnífico ejemplo de modernidad/colonialidad. Véase Nishitai Osamu: «Anthropos and Humanitas, Two Western Concepts», en Naoki Sakai y Jon Solomon (comps.): Translation, Biopolitics, Colonial Difference. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2006, pp. 259-274.
42 Anghie: op. cit., p. 103 (la cursive es mía).
43 Véase el convincente argumento sobre esta cuestión de Donald Preziosi: «Brain of the Earth’s Body: Museums and the Framing of Modernity», en Bettina Messias Carbonell (comp.): Museum Studies. An Anthology of Contexts. Londres: Blackwell, 2004, pp. 71-84.
44 Véase Mahbubani, op. cit., así como sus provocadores argumentos en la entrevista de Suzy Hansen publicada bajo el titular «Can Asians Think?» http://dir.salon.com
45 Por ejemplo, Modernity in Central Europe, 1918–1945 es un ejemplo de exposición que «ensalza» Europa occidental abrazando la modernidad. National Gallery of Art, Washington D.C., (10 de junio – 10 de septiembre de 2007).


15 comentarios on “Colonialidad: La Cara Oculta De La Modernidad”

  1. Carolina Duarte dice:

    Podremos pensar (una vez abierto el [e]chat que nos dejará pensar, gracias Jaime Iregui), que lo enunciado en el primer texto http://esferapublica.org/nfblog/?p=12323 que abrió un debate necesario en nuestro contexto, tiene su respuesta ahora. El profesor Mignolo acaba de enviar a Esfera este texto bastante denso. Ahí clarifica varios puntos de su teoría que valdría la pena pensar. Yo no me siento ahora en capacidad de hacerlo, pero me atrevo a recoger lo que quedó esbozado en el anterior debate que parece continuará aquí.

    Primero sobre la exposición que se abrirá el próximo año en el Reina Sofía (Gracias Óptica Arte Actual por tan valiosa información) y segundo sobre las palabras de Silvia Rivera Cusicanqui, quien tiene que ver con la expo de Madrid.

    Esperemos participaciones interesantes como las de los profesores Jorge Peñuela, Juan Manuel Barreto, Gustavo Sánchez-Velandia entre otros, que enaltecen el debate. Sería muy bueno también escuchar otras voces. Me parece importante que Esfera Pública, referente para varios universitarios del continente, abra estos espacios y vuelvo a decirlo, esto promete. Me atrevo a hacer una pregunta: ¿Por qué en los referentes del profesor Mignolo no hay ni una sola alusión a Silvia Rivera Cusicanqui? Uno de los rastros de la colonialidad es ejercer un poder sobre los otros ignorando su discurso. Saludos.

  2. Existen varios puntos que me interesaría abordar para continuar con este debate. Tales puntos, así como lo he esbozado anteriormente en mi texto que precede este espacio de discusión, son un verdadero pre-texto para un ensayo donde ampliaré profunda y críticamente lo que aquí nos convoca. Cuando Walter Mingolo afirma que lo descolonial y los altermoderno son dos opciones en conflicto, entre muchas otras opciones, tiene razón. Como ustedes ya han podido darse cuenta lo que está en juego aquí es la noción de modernidad y sus diferentes maneras de abordarla.

    Se cree que la altermodernidad es eurocentrica y que hace juego a la globalización liberal apología del capitalismo. Esto es falso. Yo decía anteriormente, en clara resonancia con lo planteado por Bourriaud, que lo altermoderno tiene mucho que ver con el movimiento antiglobalización o altermundialista (ATTAC) impulsado por Ignacio Ramonet (. Nicolas Bourriaud, apoyado en autores como Sloterdijk, Zizek, Benjamin entre otros, así estén hablando desde Europa, tienen una visión internacionalista bastante importante a tener en cuenta. Cuando Eduardo Galeano acoge el movimiento altermundialista, lo hace porque este movimiento es una opción política válida que supera la simple postura contestaria para proponer alternativas como la tasa Tobin. El Banco del Sur es un ejemplo de la acogida de esta idea.
    Veamos ahora lo que dice Bourriaud: “En términos políticos, el movimiento de altermundialización agrupa el conjunto de las oposiciones locales a la estandarización económica impuesta por la globalización: expresa la lucha por lo diverso, aunque sin presentarse como una totalización. El altermoderno es a la cultura lo que la altermundialización es a la geopolítica, es decir un archipiélago de insurrecciones locales contra las representaciones oficiales del mundo” (Radicante, p.220). Hoy el movimiento altermundialista, cuestiona las leyes de mercado, los poderes económicos de los países ricos y trata de crear otros mundos posibles dentro del homogenizante modelo impuesto por el Banco Mundial Interamericano y los países desarrollados.

    La altermodernidad designa en términos de Bourriaud: “un plan de construcción que permitiría nuevas conexiones culturales, la construcción de un espacio de negociaciones que superarían el multiculturalismo postmoderno…”

    De otra parte la cultura altermoderna no cree en los nacionalismos, ni en las posturas identitarias. No porque ellas no existan, sino porque ellas son origen de fundamentalismos. Yo decía anteriormente que la mayoría de conflictos de orden político son de orden étnico e identitario. ¿Sino qué es lo que impide el flujo migratorio? Las fronteras mentales y físicas que se erigen infranqueables? Si el muro de Berlín cayó al final de los años ochenta (1989), en el resto del planeta ha crecido varios muros: en la franja de Gaza, en la frontera entre México y los Estados Unidos, en las fronteras de Europa y los países del norte del África, entre América Latina y Europa, entre Occidente y el Cercano Oriente, entre Cristianos y Mulsumanes. El problema hoy es de fronteras y en su mayoría ellas se erigen por cuestiones nacionalistas e identitarias.

    Frente a esta concepción del mundo existe una opción que desconoce las fronteras: la creolización. Término acuñado por un mestizo antillano, Edward Glissant, quien insiste en una visión donde las diferencias raciales, de pensamiento, de lugar de procedencia, tienden a abolirse para genrear un mixtura. Cuando le escuché en los años noventa (1997) en el auditorio Bachelard de la Universidad de la Sorbona, Glissant insistía en que el destino de la humanidad era la creolización. Ese principio emancipador abolicionista de las fronteras, no solamente debe interpretarse desde un punto de vista racial, sino también cultural y conceptual. Los fundamentalismos conceptuales e ideológicos son igual de peligrosos que los religiosos. Al respecto Bourriaud dice lo siguiente: “Fuera del Caribe, la creolización desempeña hoy el papel de modelo de pensamiento cuyas figuras podrían hoy constituir la base de una modernidad globalizada, máquina de guerra contra la estandarización cultural.”( Radicante, p. 86).

    En estos términos, el discurso decolonial, si bien es legitimo, nos plantea ciertos interrogantes que se desprende de su ataque frontal a la modernidad. De tal combate, uno se pregunta: ¿Por qué es solamente Europa el blanco de tal ataque? Si bien es cierto, de Europa surge con fuerza el imperio colonial, se gesta una de las empresas más aberrantes de la humanidad, por ejemplo “el esclavismo” como principio en sí mismo del capitalismo, también es cierto que América del Norte, tierra de la democracia y de libertades, impulsó el esclavismo y la segregación racial (hasta bien entrada la década de los setenta del siglo pasado), y la reciente expropiación de recursos naturales del mundo entero bajo el principio de la paz mundial y la guerra al terrorismo. ¿Por qué en el discurso de Mignolo, esta parte del mundo no está contemplada? El colonialismo, si bien es cierto es la cara oscura de la modernidad, creo que esto es incuestionable, la modernidad otra, también tiene consigo un proyecto político que hace falta repensar. Como decía recientemente Slavoj Zizek en Le Monde Diplomatique edición Colombia: “Hoy en día la ideología dominante se esfuerza en convencernos de la imposibilidad de un cambio radical, de la imposibilidad de abolir el capitalismo, de la imposibilidad de crear una democracia que no se reduzca a un juego parlamentario corrupto y que por ende logre visibilizar el antagonismo que atraviesa a nuestras sociedades.”

    ¿No estaremos haciendo el juego de los imperios coloniales, pretendiendo enarbolar las banderas decoloniales? Esta lucha es legítima, pero creo que su método o estrategia, a riesgo de estar equivocado, no es muy acertada: “Hoy en día el discurso poscolonial resulta hegemónico –dice Bourriaud-, porque se inscribe en la ideología identitaria postmoderna (…) asignar al modernismo del siglo XX, atarlo a las ideologías políticas radicales que constituían su decorado histórico, clavarlo de una vez por todas en el cuadro del “terror” revolucionario constituye una hábil estrategia muy difundida.” (Radicante, p38).

    Ahora bien, ante esta crítica, Mignolo se cuida bien de circunscribir la opción decolonial en el postmodernismo, ni tampoco claro está en el altermodernismo: “el bando decolonial”, tendría una nueva cara: lo transmoderno, que implicaría conceptualmente una superación de la modernidad a mi entender; Mignolo recordemos dice lo siguiente:
    “En el bando descolonial (es decir, no el posmoderno ni el altermoderno), el concepto paralelo sería la transmodernidad. Este tipo de argumento ya está cuajando entre los intelectuales islámicos. Formando parte del sistema del mundo moderno y atrincherado sin complejos en la modernidad europea, un futuro global consiste en trabajar para lograr el rechazo de la modernidad y de la razón genocida y apropiarse de sus ideales de emancipación.15 De forma similar, también se están haciendo reivindicaciones en las cada vez más frecuentes conversaciones sobre «cosmopolitismo descolonial». Mientras que el cosmopolitismo de Kant fue eurocéntrico e imperialista, el cosmpolismo descolonial critica tanto el legado imperialista de Kant como el capitalismo policéntrico en nombre de la desoccidentalización.16 Por estos motivos, la transmodernidad constituiría una descripción más adecuada de los futuros ideados desde las perspectivas descoloniales. 17 »

    Si bien es cierto que Kant en su teoría estética afirmaba que había un determinismo geográfico y biológico en la constitución del juicio del gusto: un mujer y/o un hombre de tierras tropicales no tendría la misma capacidad de juzgar que un hombre de países fríos ( y aquí estoy de acuerdo en la crítica que hace Mignolo a Kant) también es cierto que cuando la intelectualidad viene matizada por una creencia religiosa (islamismo), es tan perversa como la del determinismo biológico y geográfico del eurocentrico y racionalista Kant. Pensar que apedrear a un mujer por adulterio, como lo dice el Corán, es legitimo en pleno siglo XXI so pretexto del respecto de las identidades religiosas y culturales, es altamente problemático. Pensar que Occidente es el mal mayor, como lo pensaría un islamista radical, cuando quizá seamos más occidentales que los occidentales, es bastante complejo.

    Creo que una cuestión más que nominativa de llamarlo transmoderno o altermoderno, es una cuestión ideológica. Para no ir más lejos por ahora, ¿dónde aún se puede discutir o al menos exigir el derecho al Estado Bienestar? ¿En Estados Unidos? No. ¿En América Latina? Aún no nos dejan completamente así existan algunos cambios sociales significativos en algunos países. ¿En China? El comunismo con tintes capitalistas aun deja mucho que desear. ¿En África? En este continente aún persisten grandes intereses de explotación que alejan esta posibilidad. ¿Entonces en los países islámicos? Turquía podría ser una excepción pero no lo es. ¿Y Europa? Pese al crecimiento del nacionalismo con políticas neoliberales, existe aún un movimiento social que se resiste a ser absorbido completamente por la maquinaria de la globalización: el altermundialismo; entonces ¿por qué no mirar a Europa, no la colonial imperialista que por cierto existe, sino la alternativa? ¿En verdad lo altermoderno y lo decolonial (transmoderno) son dos posturas irreconciliables?

  3. La critica no es a Europa sino al eurocentrismo de derecha y de izquierda, incluido Zizek por cierto.

    El eurocentrismo como hemos dicho ya en el proyecto modernidad/colonialidad se origina en la Europa imperial del Atlantico ( no en Polonia ni en el Sur de Italia) y se expande a Estados Unidos y al Tercer Mundo, como en Colombia, Argentina, Argelia etc. Aqui hay un resumen.

    http://www.jornadaveracruz.com.mx/Noticia.aspx?seccion=0&ID=100823_130856_859

    El argumento completo se lo encuentra aqui

    http://multitudes.samizdat.net/The-geopolitics-of-knowledge-and

    Sobre Estados Unidos tambien hemos y he escrito bastante

    http://waltermignolo.com/2009/03/28/esclavitud-moderna-y-capitalismo-global-la-crisis-financiera-en-su-justa-proporcion/

    http://waltermignolo.com/2009/01/04/las-caidas-del-muro-de-berlin-y-de-la-calle-wall/

  4. Ricardo Arcos ha reciclado la creolización de Glissant de forma un tanto limitada, llamémosla así, mientras tanto. Este artículo sale reproducido en mi libro Apremio. Apuntes sobre el Pensamientos y la Creación Contemporánea desde el Caribe. Murcia:Cendeac, 2006, P. 107-109. Fue publicado originalmente en Santo Domingo, en 1999.

    Edouard Glissant en un mar de tolerancia
    Listín Diario, 30.04.99

    Para el apologista de lo caribeño, el archipiélago es la visión prefigurada de la criollización mundial.

    Una de las notas más agradables de la conferencia “La antillanidad y la Relación de lo criollo a lo Universal”, del escritor martiniqueño Edouard Glissant, la dio él mismo cuando afirmó no estar de acuerdo con el título de la misma. Pero quizás lo cordial que se respiraba, gracias a la manera directa y sencilla en que el especialista en cultura caribeña dictó su conferencia sin leerla, sea el componente más reseñable de dicho encuentro.

    En efecto, la fluidez, con que articulaba sus ideas, perecían provenir de un más allá de riguroso entrenamiento para estos fines. A ello se le sumó la impecable labor de intérprete de Pedro Ureña Rib que en ningún momento diluyó el contenido de lo que se decía, reforzado considerablemente la atención del público.

    Sobre si desacuerdo con el concepto de lo universal, el intelectual residente en París abundó notablemente. A su entender, este término sólo sirve como “sublimación de las aspiraciones de Occidente en relación con el mundo”. Arguía que el hecho de que el mundo entero es conocido por todos invalida de por sí dicha noción. “Lo universal no debe excluir ni un pueblo, un una lengua, ni un individuo, y no estoy seguro de que pueda englobar todo ello.”

    Si aceptamos esta apertura total del término, entonces se produce un fenómeno nuevo. Es decir, que se empieza a pensar el mundo no con una noción centrista, ni a partir de postulados abstractos, sino en función de la totalidad. Así, la realidad angustiante de la opresión, el genocidio y la masacre adquieren una nueva dimensión, lo que permite observar la experiencia del Caribe desde una perspectiva aleccionadora.

    Glissant, apologista de lo caribeño, entró entonces en una serie de reflexiones en donde un alma oscura pudiera encontrar buenísimas razones para tildarlo de ingenuo. Sin embargo, producto de la concisión y coherencia de su discurso, sus propuestas para leer el Caribe encontraron su lugar de respeto sino en la lógica más estricta, en el de las ideas innovadoras.

    La primera de ellas consistió en concebir la región como la prefiguración de la vida contemporánea A saber, que el proceso de criollización que vistió de idiosincrasia cada lugar de este archipiélago, es el mismo al que se enfrenta hoy el resto de el planeta. El paralelismo entre “lo globalizante”, con “lo criollizante” se hizo obvio aunque el reconocido intelectual evitó elegantemente este tipo de facilidades retóricas.

    Para demostrar la ‘superioridad’ en materia de tolerancia y convivencia pacífica de los caribeños, Glissant se embarcó en una minuciosa descripción de las diferencias (o debo decir ‘la’ diferencia) fundamentales entre las culturas “atávicas” y las “compuestas”. Las primeras tienen como eje paradigmático la noción de una “génesis única”. Las segundas, huérfanas de tales lujos histórico-conceptuales, integran múltiples génesis en su visión del mundo y de las cosas.

    No hay que equivocarse, la génesis atávica particular de cada grupo o nación es diferente, muy diferente, claro está. Lo que si comparten, además de una filiación celestial privilegiada, es la tendencia por destruir todo aquello que amenace con diluir su forma de verse a sí mismos. Para Glissant, todas las culturas occidentales comparten esta perspectiva.

    En cambio, para los pueblos del Caribe las campanas son otras: “Para nosotros la génesis es el barco negrero”. Ningún hispanófilo respingó ante tal afirmación por lo que podría asumirse que no estaban presentes.

    “Les recuerdo que un contexto atávico como el europeo cada vez que ha tenido el europeo cada vez que ha tenido la oportunidad de entrar en una realidad compuesta se ha decidido por la masacre”. Como ejemplo citó a Beirut y Sarajevo. Por su parte, las culturas compuestas encuentran fórmulas menos sangrientas; “En el Caribe todos los conflictos entre un país y otro han encontrado una solución pacífica, o mejor dicho, una resolución”.

    IDENTIFÍCATE Y VENCERÁS

    Las culturas compuestas representan la panacea de la problemática de la identidad, una cuestión fundamental para el autor y conferencista. No se trata de renunciar a ser lo que se es porque esto equivaldría a vagar sin rumbo fijo. Tampoco de centrarse en uno mismo puesto que ello empequeñece. El aporte caribeño a la cuestión de la identidad se resumiría a la capacidad para interactuar con la visión del mundo del otro sin renunciar a la propia.

    Sobre este punto en particular, LISTÍN DIARIO levantó la interrogante de cómo aplicar esta noción tan purista y bella a la masacre de los haitianos durante la dictadura trujillista. En ese momento ya se estaba en la sesión de preguntas y respuestas, introducida con suma cautela y repetidas peticiones de cortedad y concisión por parte del intérprete, y la impresión general fue que Glissant o no dominaba el tema, o sencillamente evitó caer en el lugar común de acusarnos en nuestra propia cara de antihaitianos.

    En todo caso su discreción (o diplomacia) no le restó encantó a la respuesta. La ocasión fue muy productiva, al revés de lo que sucede con frecuencia. Glissant respondió con vigor y entereza y, sobre todo, con gran calor humano.

    Un momento de esos que nos distinguen, reveló hasta qué punto es posible ejercer la tolerancia si se busca realmente hacerlo. En lugar de darle la razón a un espontáneo participante que expuso su descontento con el comportamiento del intelectual dominicano, Manuel Núñez quien hizo su pregunta en francés, le hizo consciente de su rigidez mental.

    Lleno de buen humor e intenciones, le aseguró al inconforme que a él le pasaba lo mismo todos los días. Es decir, que no entendía cuando alguien le hablaba en polaco o en chino y, sin embargo, había descubierto la magia de la comunicación sin palabras. Lo interrumpieron los aplausos.

  5. Raúl Moarquech Ferrera-Balanquet dice:

    Estimados miembros de Esfera Pública,

    Muchas veces me preocupa los debates altamente intelectuales que se dan en este foro, pues hay cuestiones básicas que, a mi parecer, no logran ser expuestas debido a tantas metafrases y juegos lingo-lingüísticos.

    Si vamos a hablar de procesos decoloniales, porque emplear una retórica binaria para descalificar al otro. Mientras que la “altermodernidad” es una propuesta de un individuo concentrada en una preocupación por definir una “historiocidad” en un contextos geopolítico, lo decolonial es una practica con diversas variables que fluyen hacia la memoria, el exilio, el desplazamientos, las migraciones, las invasiones, el abuso sexual, el trafico de mujeres, la esclavitud, la homofobia, el daño ambiental, y muchos otros mecanismos imperiales que afectan, históricamente, las expresiones humanas y la vida de muchos.

    ¿Por qué no dejamos el panfleto binario y logramos reflexionar hacia nosotros mismos? ¿Por qué tomamos la iniciativa de defender la ilusión óptica del poder, ya sobre articulada por Descartes en sus Meditaciones y no preguntarse como estos mecanismos coloniales operan dentro de mí, dentro de mi cultura, en mis diálogos, en mi producción creativa? Si lo que buscamos es la aprobación del sistema colonial, entonces, ha quedarse en eso. Si nuestro trabajo está al servicio del territorio que habito, entonces, es hora de entender que existe una series de maniobras estructuras, implantadas en nuestra educación y formas de pensar que deben ser desmanteladas para salirse de la subordinación creativa, critica, intelectual, social y política a la cual, los pueblos de este lado del Atlántico, incluyendo el pueblo de los Estados Unidos, han sido condenados. After all, el modelo binario, el eje cartesiano, el gabinete y la ideología visual –símbolos de la modernidad alterada eurocéntrica– continúan afectando los proceso sociales, creativos y culturales en nuestros territorios.

    Se me hace ingenuo no pensar en el colonialismo cultural cuando alguien, que nos es caribeño, se apropia de un discurso como el de Glissant –que por cierto ya viene articulándose desde el siglo XIX en el Caribe– para discernir sobre un fenómeno como la “altermodernidad europea”. Algún día, los historiadores entenderán como esto también ocurrió cuando salió a la luz la llamada “estética relacional” y nunca se le dio crédito a Helio Oticica quien, en los finales del los sesentas, ya andaba proclamando las “nuevas objetividades”, “el artista como productor” y la “relación experiencial del proceso creativo” en nuestros territorios. Cómo olvidar que la grandes teorías de Levis Strauss y Edgar Morin se enriquecieron con los años de exilio que ambos vivieron en “Las Américas”.

    Entonces, ¿Por qué discutimos a la “altermodernidad” y no a Glissant?

    Es obvio que muchos, aún, no han procesado como la educación “civilizada” los han convertido en esclavos del pensamiento colonial. Aquellos que conocemos los mecanismos coloniales eurocéntricos, saltamos sobre los colonizadores culturales y llegamos al discurso en su puntos de orígenes, salto que nos trae de vuelta a nuestros territorios, salto que no está prescrito en la educación “civilizada eurocéntrica” que intenta continuar con ilusión hegemónica, ahora alimentada por las llamadas culturas subalternas. ¿Podrá la altermodernidad europea esclarecer los rumbos, flujos y geometrías existentes en nuestros territorios?

    Alanna Lockward nos ha dado un buen ejemplo de cómo saltar más allá de la estructura colonial.

    Al entender los laberínticos esperpénticos de los procesos coloniales reconocemos que la emigración y exilios a Europa y Norteamérica son productos del andamiaje colonial. Si hay problemas en las fronteras, es porque finalmente, el colonialismo ha comenzado a darse cuenta como está invadido por los habitantes del los territorios “ultramar” gracias a los propios mecanismos que ellos han inventados.

    Por favor, es hora de que hablemos de nosotros y de ser nosotros mismos!!!

  6. Raul pone el acento donde debe ser puesto: no tengamos miedo a pensarnos, el miedo de pensar lo nuestro, decia Rodolfo Kusch. Adjunto un archivo sobre arte y estetica en la encrucijada descolonial que intenta transitar por el camino que apunta Raul. Tiene, ademas, una linda contribucion de Adolfo Alban Achinte.

    El arte y la estetica en la encrucijada descolonial
    http://esferapublica.org/ArteyEsteticaCuadernillo-ultimo-mignolo-oct-1.pdf

  7. Al cabo de mi lectura de este muy interesante y – por lo demás – necesario debate me ha venido a la cabeza la tesis defendida en su dia por Louis Althusser de que en la filosofía lo que en realidad se libra es una lucha por las palabras. Por imponer unas y suprimir, relegar o expulsar otras, en lo que podriamos llamar – aunque no lo hiciera Althusser – la lengua común. Esa lengua en la que tomamos conciencia del mundo y en la que damos forma y/o expresion a nuestros deseos, intereses, proyectos…Y por esta razón yo me pregunto ¿ qué es lo significa, en realidad, el conflicto entre modernidad/postmodernidad y entre altermodernidad y transmodernidad? ¿Se manifiestan en el mismo sólo los esfuerzos intelectuales por encontrar el término, el concepto, la palabra justa para captar la naturaleza de una época, o por lo menos de su tendencia dominante? ¿ O se trata sólo de reprimir/desplazar mediante esta querella linguística lo que, de hecho, obliteró el concepto de modernidad desde que fue formulado por la primera vez en la querella diociochesca que enfrentó antiguos y modernos y queno es otra cosa que la explotacion de ¨propios¨ y ¨ajenos¨, de pueblos y trabajadores próximos y remotos, por parte de quienes se sintieron bien representados por el pensamiento, la cultura y la política modernas? Esa modernidad que reformuló y relanzó a escala planetaria el Imperio Americano al comienzo de la Guerra fria como modernizacion del mundo y cuyas promesas libertarias han sido completamente sepultadas por la sangrante reedición por ese mismo Imperio del viejo colonialismo decimonónico en Irak y en Afganistán?

  8. Jorge Peñuela dice:

    La herida colonial II

    Walter Mignolo nos proporciona un amplio repertorio histórico de motivos para sustentar la idea según la cual el “eurocentrismo” es la causa de todos los males que padecen los países que no han logrado salir de su minoría de edad, que no han logrado construir la realidad con base en su experiencia de vida y de pensamiento. (Lo que llamamos realidad consiste en el zurcido que realiza el pensamiento en la vida, emancipados los hombres y las mujeres de sus condicionamientos atávicos. Sólo así tenemos una realidad dinámica, pluridimensional y por lo tanto prolífica.

    Aquello que lastima a la ¨aiesthesis decolonial”, no es tanto Europa como el “eurocentrismo”, paradójicamente dos universales que parecen gigantes pero que en verdad son sólo humildes molinos de viento, si los comparamos con las multinacionales que definitivamente tienen una infraestructura premoderna. Para los decolonialistas nuestros enemigos conceptuales no son los pueblos europeos –quienes definitivamente no son una familia que reza unida–, sino una idea de Europa que se ha extendido universalmente, por supuesto, hasta Estados Unidos y en mucho menor grado hasta Colombia. Somos muchos quienes hacemos parte de este sueño no realizado, de esa idea de una Europa ilustrada que se atrevió a pensar por sí misma, a contrapelo de los fundamentalismos teológicos y feudales que constituían la concepción de los estados occidentales hasta el Medioevo. El “eurocentrismo” entendido como una idea, es el responsable de que soñemos con un mundo más libre, más igual y fraternal.

    El profesor Mignolo tiene razón: la idea de libertad que transversa toda la estética a partir de Kant, no se origina en “Zimbawe, ni en Bolivia ni en Serbia”. Pero, ¿por qué Europa y el eurocentrismo son culpables de esta contingencia histórica? ¿Por qué somos culpables por querer emular su ejemplo de querer un mundo más justo, pensado más a escala humana? Profesor Mignolo: la verdad es que para que haya una estética, o unas estéticas, como los decoloniales dicen, debe haber un interés por la historia y por los conceptos que nos permiten comprenderla, pero sobre todo, debe haber un interés por las libertades de los hombres y las mujeres. Pienso que si la estética surge en el siglo XVIII, es debido a que ya se habían manifestado un interés por la libertad en aquellos dos ámbitos de pensamiento. En este orden de ideas nos resistiremos a llamar estética a aquellas prácticas sensibles que no reivindiquen de manera explícita un interés por la libertad humana. Señores decoloniales: la moda no es una estética.

    El profesor Mignolo ha realizado un amplio y erudito recuento de las ideas decoloniales. No nos podemos quejar y con seguridad son muchos y muchas las que han leído su texto, pese a que el formato no es el adecuado para este tipo de comunicaciones. Muchos de sus argumentos son densos, extensos y muy difíciles de abordar en un foro como en el que estamos. Ya Mauricio Cruz nos ha advertido, no desprovisto del todo de razón, que es antipático escribir de manera tan extensa en un foro. Es tomarse la palabra y sentarse en ella, como decimos coloquialmente. Por lo tanto, atento a la recomendación de Cruz, aquí sólo voy a realizar unos comentarios breves sobre la última intervención del profesor Migonolo en Esfera Pública. Por supuesto, son comentarios generales, como la mayoría de las ideas que el profesor desarrolla en su texto, sobre todo cuando alude a conceptos tan densos, complejos y problemáticos como lo es la idea de Modernidad, la medusa para los decoloniales.

    En primer lugar, la Modernidad no surge como un proyecto de económica política; fundamentalmente consiste en un proyecto epistemológico con reelaboraciones éticas, políticas y estéticas. Otra cosa es que este proyecto haya tenido consecuencias económicas en los últimos dos siglos, o que haya sido pervertido y aprovechado por la burguesía para hacer su agosto urbe et orbi. Asunto bien distinto es que la burguesía haya secuestrado este proyecto de emancipación y lo haya puesto a su servicio. En segundo lugar, el celo decolonial del profesor Mignolo lo ha llevado a englobar problemas que, a simple vista, tienen contextos históricos y políticos diferentes. La colonización española bajo una monarquía feudal tiene unas características políticas diferentes a la colonización bajo monarquías constitucionales o aquellas realizadas por repúblicas que se disolvieron en la era del totalitarismo que instauró el interés del capital. La monarquía española de los siglos XVI y XVII no traicionó a nadie, simplemente fue consecuente con el impulso feudal de su tiempo. El totalitarismo conformado por el populacho y dirigido hábilmente por la burguesía expansionista, sí traicionó en el siglo XX a los ciudadanos que lucharon por conformar repúblicas para superar los fundamentalismos religiosos.

    En tercer lugar, procesos de colonización ha habido a lo largo y ancho de toda la historia de los pueblos que habitan nuestro planeta. El impulso a expandirnos por el planeta constituye nuestro devenir humanos. Los griegos colonizaron muchos pueblos más cultos que ellos y se beneficiaron de ello; los romanos hicieron otro tanto. Allí como en los últimos siglos de nuestra era, la colonización fue de lado y lado, así todavía sólo tengamos ¨aiesthesis” para percibir nuestra herida atávica. No cabe duda que los pueblos que recibieron a los colonizadores llevaron la peor parte, pero idealizar al otro como el ser excepcional en quien acontece la verdad, aporta poco al diálogo que proponen algunos decoloniales, al diálogo que debemos propiciar.

    Dudo mucho que se pueda sostener conceptualmente, que un proceso de colonización constituya un proyecto de modernidad, por ejemplo, como aquel que comenzó a pensarse en el siglo XVIII en Europa. Atreverse a pensar por sí mismo, a constituir la realidad con base en el producto de nuestro entendimiento, no implica que debamos “colonizar” el entendimiento de otros. El proceso de transformación o colonización comienza por casa. Sin duda comenzó por casa y continuó en casa hasta que los intereses del capital secuestraron esta manera inédita de ser y pensar. Otra cosa son los usos perversos que se hagan del pensamiento de los adelantados en todas las épocas. Beethoven o Häendel no tienen la culpa de que el capitalismo lo cosifique todo, que niegue el espíritu libertado del pensamiento moderno, y venda sus productos patrocinado arbitrariamente por pensamiento artístico para realizar lo contrario, esclavizar. En este caso, como en el proyecto Modernidad, el capitalismo ha secuestrado al pensamiento creativo. Modernidad no es capitalismo, es reductor y sesgado establecer esta sinonimia. De la misma manera que el proyecto de pensamiento moderno no es responsable de su uso perverso por la clase burguesa en ascenso político, tampoco Jesús es responsable por los excesos de la Corona Española, ni del uso perverso que hizo de los textos sagrados del cristianismo.

    Por lo tanto, las conclusiones que saca el profesor de la era colonial bajo la égida del pensamiento totalitario, no pueden ser trasladas al contexto “moderno” de la monarquía española del siglo XVI y XVII. Dudo mucho que podamos sostener conceptualmente que España, ya en los siglos mencionados fuera moderna, como sugiere la recopilación y contraposición histórica del profesor Mignolo. Para los decoloniales la Modernidad comienza en 1492, cuando el mercado comenzó a pensarse en términos no tradicionales, cuando el capital comenzó a estructurar la realidad social. Sin embargo, la libertad para el capital no es un interés para filosofía crítica con la cual se inicia el proyecto de emancipación moderno, tan criticado por los decoloniales. Ahora, no es que el proyecto emancipatorio de la Modernidad no se pueda criticar, al contrario, debemos hacerlo. Y una manera razonable de hacerlo es nacionalizando sus ideas en diálogo con los intereses de los pueblos que aspiran a emular su premisa fundamental: pensarse por sí mismos. Después de todo, esto es lo que reivindica el profesor Mignolo, por lo tanto él también el moderno, a su pesar.

    Para terminar, profesor Mignolo, el problema colombiano es diferente. Aquí no tenemos problemas con la Modernidad porque simplemente no tuvimos Modernidad. Nosotros no podemos llamar modernos a los fundamentalismos de la Corona Española, los cuales nos gobiernan aún en la sombra que proyecta los medios masivos de incomunicación. Para usted que es buen lector, le recomiendo el libro del profesor Rubén Jaramillo: Colombia la Modernidad postergada. Sin duda este texto complementará su bibliografía.

  9. Es indudable que hablar de nosotros es importante, pero si somos justos con Edouard Glissant, la Poética de la Relación no es excluyente para nada. Si un Europeo o eurocéntrico como Nicolás Bourriaud, quien se atrevió a desplazarse a otro territorio, a acompañar sus ideas, no fue en una postura colonialista sino por una invitación. Decir que lo altermoderno es producto de un individuo, no solamente es absurdo, sino que desconoce de donde se gesta este concepto. Claro, es Bourriaud quien lo ha anunciado, pero él recoge, como claramente lo afirma en sus textos, lo propio del movimiento ALTERMUNDIALISTA y las ideas de varios pensadores que no han descartado de un solo tajo la condición real del mundo en el que estamos inmersos.

    No me sorprende que hasta este momento, ninguno de los defensores de la opción decolonial, no hay dicho nada al respecto del altermundialismo, movimiento con una clara postura política que no lanza teorías sino acciones concretas en cuanto a la defensa de los ciudadanos y ciudadanas como diría Jorge, en un mundo globalizado y neoliberal. ¿Muestra esto de la postura apolítica de lo decolonial? ¿Economía comunal más allá de un socialismo y un capitalismo? Una economía comunal es improbable, puesto que la comunidad está cada vez fragmentada por los principios del origen y la identidad y el principio mismo de la economía no es comunal sino gremial.

    ¿Qué sentido tiene hoy seguir pensándonos a nosotros mimos, si el pensamiento es algo universal? Reconocer lo que se produce en el continente es importante sin lugar a dudas pero desconocer lo que se produce fuera de él no tiene sentido. Uno de los puntos fundamentales de la altermodernidad es precisamente la traducción. Varios objetarán que la traducción se hace en un solo sentido de lo local a lo global, de lo eurocéntrico a lo extraeuropeo. Sin embargo aquellos que tenemos un pie allí y acá, que vamos y venimos constantemente, no solamente físicamente sino también en el terreno de las ideas, podemos afirmar que la traducción es en simultaneo. Y la traducción en un sentido ampliado del término implica un desbordamiento de las fronteras de la incomprensión. Seguir poniendo barreras en un mundo que impone en mayor y creciente número es absurdo. El pensamiento altermoderno que recoge una tradición, no geográfica sino de las ideas, ya ha comenzado a generar un movimiento mucho más amplio que el decolonial, recordándonos que las naciones, que los continentes, que las lenguas, solamente tienen sentido si se relacionan (Glissant), si entran con contacto, si se mezclan. El pensarnos a nosotros, es el aceptarnos como un cruce de influencias de varias culturas no negando esa condición. La crítica altermoderna ya lanzó la primera piedra contra los Estudios Culturales y las posturas identitarias. La fractura está hecha.

    De otra parte las patentes no tienen sentido: que primero fue el huevo que la gallina, o viceversa, que los discursos europeos devoran los latinoamericanos o nosotros los de ellos. Lo importante creo yo, es encontrar cada vez más un terreno conceptual adecuado para poder comprender el mundo en el cual estamos inmersos. América Latina es una invención Europea no guste o no, enunciada por Michel Chevalier durante el Imperio decadente de Napoleón III. Abya Yala que designa el mismo territorio, pretende recoger una tradición amerindia ancestral, tal como lo propone parte de la opción decolonial. Esto en principio es completamente válido, sin embargo pretender olvidar que el choque de culturas, así haya sido nefasto, ha generado nuevas culturas y maneras de ver el mundo. “El pensamiento de la errancia desbloquea nuestro imaginario” decía con razón Glissant. Pero para acceder a tal pensamiento hay que pensar un mundo abierto, sin fronteras, sin raíces que nos impidan movernos, un mundo donde la poética de la relación y no de la exclusión, tenga sentido. El pensamiento descolonial es excluyente por naturaleza y en este sentido puede ser más papista que el Papa.

    La opción altermoderna nos permite pensar un mundo sin fronteras… Las fronteras son los estructuras de poder en las que se simientan los Imperios, desde la muralla china en siglo anteriores hasta hoy donde la frontera que separa los Estados Unidos al continente Lationamericano, pasando por la frontera Europea que le separa de Africa y del Cercano Oriente, hasta la imaginaria frontera que separa “nuestro” pensamiento del europeo.

  10. Gina Panzarowsky dice:

    El texto de Jorge Peñuela revela una cuidadosa y preocupada manera de abordar la contestación a los planteamientos de Mignolo. En el eje de su estrategia (softhiking vs hardthinking) persiste una acuciosidad que no logra trascender la tesis propositiva del profesior de Duke: la gestión que le damos a la producción y el consumo de contenidos desde la neo-figuración que simbolizan las economías emergentes de acuerdo al nuevo mapa geopolítico que se está implementando.

    La voz de Mignolo me parece oportuna, en la medida que configura una alerta completamente válida frente a la recepción que se le da a la discursividad dominante, al explicitar que proviene y ha venido de los centros de poder, llámense económicos y/o culturales.

    Entre los textos de Mignolo y Buorriaud se pueden hallar las claves que trascienden la banalidad del enfrentamiento: colonos y colonizados. Digo banalidad en la medida que el debate pareciera dibujar ese tono y no a partir de una observación juiciosa y detenida de unos planteamientos oportunos para este momento.

    Arcos-Palma sugiere posibles nodos osmóticos entre las dos tesis, cosa que en ciertos pasajes puede ser válida, pero leyendo con detenimiento las dos proposiciones surgen diferencias irreconciliables.

    En la mitad de estas propuestas discursivas existen (estoy segura) espacios de receptación, negación y afirmación de subjetividades que abren el debate a la creatividad. Más allá de validar o cuestionar a uno y otro, me parece oportuno sugerir el principio de posibilidad, es decir, la hipótesis que estira y examina con detenimiento las vísceras de lo expuesto, con el noble propósito de provocar nuevas estrategias.

    Después de los golpes la mirada se hace diferente (altiva, soberana) sin tanto agite
    (Proverbio Serbio – Chino- Indo – Latino con ayuda de tribus africanas extinguidas)

  11. Continuo supliendo falta de informacion. El projecto/modernidad colonialidad estuvo y esta intimamente ligado al Foro Social Mundial a traves de Anibal Quijano, Edgardo Lander, ARturo Escobar, Catherine Walsh. Las esteticas descoloniales son una esfera en la complejidad de la matriz colonial de poder que el proyecto abordo desde 1998.

    En la web se encuentra esta informacion

    MODERNIDAD/COLONIALIDAD/DESCOLONIALIDAD
    EL PROYECTO MODERNIDAD/COLONIALIDAD/DESCOLONIALIDAD: UNA HISTORIA BREVE
    Hacia el año de 1996, el sociólogo peruano Aníbal Quijano se encontraba vinculado a la Universidad del Estado de Nueva York (SUNY) en la ciudad de Binghamton, trabajando junto con su colega norteamericano Immanuel Wallestein, por ese entonces director del Centro Ferdinand Braudel en París. Tanto Quijano como Wallerstein se habían hecho un nombre internacional durante los años setenta, el primero como colaborador activo del grupo de pensadores latinoamericanos asociados con la “teoría de la dependencia”, el segundo como fundador de uno de los enfoques más innovadores de la sociología occidental en aquella época: el análisis del sistema-mundo. Quijano daba conferencias y seminarios en el Departamento de Sociología de SUNY-Binghamton y participaba en los seminarios organizados por el “Coloniality Working Group” dirigido por Kelvin Santiago, un sociólogo puertorriqueño que al igual que sus compatriotas Ramón Grosfoguel (profesor de Sociología) y Agustín Lao-Montes (estudiante doctoral), se encontraban trabajando en aquel entonces en el mismo departamento. De ese grupo también formaba parte la pensadora afro-caribeña Sylvia Wynters, muy conocida en los Estados Unidos por su trabajo sobre las herencias coloniales.
    En diciembre de 1998, Ramón y Agustín organizaron en Binghamton el congreso internacional Transmodernity, historical capitalism, and coloniality: a post-disciplinary dialogue en el que, además de Quijano y Wallerstein, fueron invitados el filósofo argentino Enrique Dussel y el semiólogo, también argentino, Walter D. Mignolo. Dussel era conocido en América Latina por ser uno de los fundadores de la “filosofía de la liberación” en los años setenta, mientras que Mignolo empezaba a ser reconocido en el creciente círculo de los estudios poscoloniales a raíz de su libro The Darker Side of the Renaissance. Fue en este congreso donde Dussel, Quijano y Mignolo se juntaron por primera vez para discutir su enfoque de las herencias coloniales en América Latina en diálogo con el análisis del sistema-mundo de Wallerstein. Al año siguiente, el grupo de Binghamton organizó el evento Historial sites of colonial disciplinary practices: The Nation-State, the bourgeois family, and the enterprise en el que se abrió el diálogo con las teorías poscoloniales de Asia, África y América Latina. En este evento participaron Vandana Swami, Chandra Mohanty, Zine Magubane, Sylvia Winters, Walter Mignolo, Aníbal Quijano y el antropólogo venezolano Fernando Coronil. Este acercamiento entre el análisis del sistema-mundo y las teorías latinoamericanas sobre la colonialidad continuó en marzo de 2000, cuando Ramón Grosfoguel organizó en Boston la conferencia correspondiente a la edición número 24 del PEWS (Political Economy of the World-System), invitando a los filósofos colombianos Santiago Castro-Gómez y Oscar Guardiola Rivera del Instituto Pensar de la Universidad Javeriana. Fruto de este encuentro es el libro The Modern/Colonial/Capitalist World-System in the Twentieth Century editado en el año 2002 por Ramón Grosfoguel y Ana Margarita Cervantes-Rodríguez.
    No ha de creerse, sin embargo, que toda la iniciativa del grupo modernidad/colonialidad proviene de académicos latinos residentes en los Estados Unidos. Paralelamente al desarrollo arriba descrito se estaban formando nuevos nodos de la red en países como Colombia y Venezuela. Cabe destacar aquí la actividad del sociólogo venezolano Edgardo Lander, quien desde la Universidad Central de Venezuela y con el apoyo de la CLACSO, organizó en Caracas un evento al que fueron invitados Mignolo, Escobar, Quijano, Dussel y Coronil. De ese evento salió uno de los libros más importantes producidos hasta el momento por el grupo: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, editado por Lander y publicado en Buenos Aires en el año 2000. De igual forma es necesario mencionar la actividad iniciada por Santiago Castro-Gómez en el Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar de la Universidad Javeriana de Bogotá, quien en agosto de 1999 organiza el Simposio Internacional “La Reestructuración de las ciencias sociales en los países Andinos”. Este evento sirvió como catalizador de todo lo que venía ocurriendo en otros nodos de la red, pues fue a partir de allí que se firmó un convenio de cooperación académica entre la Universidad Javeriana de Bogotá, Duke University, University of North Carolina y la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito para organizar actividades y publicaciones en torno el tema de las geopolíticas del conocimiento y la colonialidad del poder. Aparte de Mignolo, Lander, Coronil, Quijano, Castro-Gómez y Guardiola, en el evento de Bogotá participaron dos mujeres que empezarían a formar parte de este grupo transdisciplinario y plurinacional: la semióloga argentina Zulma Palermo y la romanista alemana Freya Schiwy. De ese evento salieron además dos libros que, junto con el de Lander, constituirían las primeras publicaciones del grupo: Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial (1999) y La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina (2000), ambos editados por el Instituto Pensar.
    Para el año 2001 las cosas estaban ya maduras como para organizar un primer encuentro grupal y discutir los avances realizados. El evento-reunión fue organizado por Walter Mignolo en Duke University bajo el nombre Knowledge and the Known, del cual nació un dossier de la revista Nepantla coordinado por Michael Ennis y Freya Schiwy. En el evento de Duke se unieron al grupo el teórico cultural boliviano Javier Sanjinés y la lingüista norteamericana Catherine Walsh, profesora de la Universidad Andina Simón Bolívar, quien fue precisamente la encargada de organizar la segunda reunión grupal en el año 2002 en la ciudad de Quito. Además de establecerse un diálogo entre los miembros del grupo con intelectuales indígenas y afroamericanos del Ecuador, la reunión produjo el libro Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder, editado por Catherine Walsh, Freya Schiwy y Santiago Castro-Gómez y publicado por la editorial Abya-Yala de Quito. La tercera reunión tuvo lugar en la Universidad de California (Berkeley), organizada en el año 2003 por Ramón Grosfoguel y José David Saldívar. Allí se unió al grupo el filósofo puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, quien junto a Ramón y José David trabajó en la edición del libro que saldrá publicado como fruto de esa reunión: Unsettling Postcoloniality: Coloniality, Transmodernity and Border Thinking (Duke University Press, 2007). La cuarta reunión se celebró en abril de 2004 en la Universidad de California en Berkeley del cual se publicaron dos volumenes: un libro titulado Latin@s in the World-System: Decolonization Struggles in the 21st Century US Empire (Paradigm Press, 2005) y un volumen editado por Ramón Grosfoguel en una revista académica dirigida por Immanuel Wallerstein titulado From Postcolonial Studies to Decolonial Studies (REVIEW, Vol. XIX, No. 2, 2006). Esta conferencia organizada por Ramón Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres y José David Saldívar tuvo como tema principal la descolonización del imperio norteamericano en el siglo 21. Allí el grupo modernidad/colonialidad comenzó un diálogo con el filósofo afro-caribeño Lewis Gordon (presidente de la Asociación de Filosofía del Caribe) y con el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, uno de los organizadores y teóricos más importantes del Foro Social Mundial. La quinta reunión fue organizada unos meses después en junio de 2004 por Arturo Escobar y Walter Mignolo en las ciudades de Chapel Hill (Universidad de Carolina del Norte) y Durham (Duke University) bajo el nombre “Teoría crítica y decolonialidad”. De ella saldrá este año (2006) un número de la revista Cultural Studies, editada por Larry Grossberg y coordinado por Mignolo/Escobar, titulado Globalization and Decolonial Thinking. Finalmente, la sexta reunión titulada Mapping the Decolonial Turn (título también del libro que se editará de esta conferencia) se organizó de nuevo en Berkeley en abril de 2005, liderada esta vez por Nelson Maldonado-Torres y coordinada junto con Ramón y José David, con la participación de miembros de la Asociación Filosófica Caribeña y de un grupo de intelectuales latinoamericanos, afro-americanos y chicanos. Una nueva reunión está planeada para julio de 2006 en la ciudad de Quito, organizada por Catherine Walsh.
    Las actividades y publicaciones mencionadas son producto de la actividad del grupo, pero también es preciso destacar las contribuciones individuales de algunos de sus miembros, que han resultado claves para generar el lenguaje común que los lectores podrán identificar en este volumen. Nos referimos a libros como El encubrimiento del otro. Origen del mito de la modernidad, (1992) de Enrique Dussel, The Darker Side of the Renaissance (1995) e Historias locales / Diseños globales (2002) de Walter Mignolo, Modernidad, identidad y utopía en América Latina (1988) y artículos seminales como “Colonialidad y Modernidad/Racionalidad” o “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” de Aníbal Quijano, La invención del Tercer Mundo (1999) y El final del Salvaje (2000) de Arturo Escobar, The Magical State (1999) de Fernando Coronil, La ciencia y la tecnología como asuntos políticos (1994) de Edgardo Lander, Colonial Subjects (2003) de Ramón Grosfoguel, y Crítica de la razón latinoamericana (1996) y La hybris del punto cero (2005) de Santiago Castro-Gómez.
    Por último, es necesario decir que el grupo modernidad/colonialidad no solo se especializa en publicar libros dirigidos a expertos, sino que participa en varios proyectos académico-políticos. Algunos de sus miembros constituyen el núcleo que anima el doctorado en estudios culturales latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito, dirigido por Catherine Walsh y organizan actividades en el marco del Foro Social Mundial. En el último Foro Mundial de Caracas organizó tres paneles bajo el título “Decolonialidad del saber: saberes otros, revoluciones otras”. En Berkeley, el grupo se articula con activistas chicanos/as en torno a proyectos culturales, epistémicos y políticos, al igual que en Ecuador y Bolivia con el movimiento indígena y en el Caribe con los movimientos negros. •


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